شبكه اسلامي آپادانا

امروزه نقش تفکر انتقادي در حوزه تعليم و تربيت مورد توجه فيلسوفان تعليم و تربيت قرار گرفته است. در کشور ما بسياري نقد عقيده اي را به معناي نفي آن عقيده مي دانند که مغالطه اي آشکارا نادرست است.
بسط و تفصيل اين مساله خود مقاله اي ديگر را مي طلبد، اما آنچه در اينجا مدنظر است بررسي جايگاه تفکر انتقادي در تعليم و تربيت اسلامي است. پيش از ورود به بحث ، لازم است مقايسه اي ميان 2 شيوه آموزش يعني عادت دادن و تعليم و تربيت انجام شود.
استفاده از روش تلقين و عادت در انتقال مطالب به معناي حاکم کردن شيوه مکانيکي است که در آن شخص حالتي منفعلانه به خود مي گيرد. به تعبير روان شناسان پايه عادت دادن ايجاد واکنشي شرطي در فرد است. اين در حالي است که در فرآيند تعليم و تربيت فعال بودن شرط اساسي محسوب مي شود و تفکر و استقلال فکري نقشي اساسي ايفا مي کنند. مسلما روح تربيت اسلامي نيز اقتضاي چنين امري را در پذيرش يا رد اعتقادات دارد. در تربيت اسلامي سعي بر آن است که متعلم از طريق تفکر و انديشه ورزي و به دور از هر گونه تعصب کورکورانه سر تسليم بر آستان حقيقت فرود آورد چنان که مرحوم مطهري در کتاب جهان بيني توحيدي مي نويسد:اسلام دين حقيقت گرا و واقعيت گرا است.
لغت اسلام يعني تسليم شدن و نشان دهنده اين است که اولين شرط مسلمان بودن تسليم واقعيت ها و حقيقت ها بودن است... هر نوع عناد و تعصب کورکورانه ، جانبداري خودخواهانه از آن نظر که برخلاف روح حقيقت خواهي و واقعيت گرايي است از نظر اسلام محکوم و مطرود است.
تقليد کورکورانه و بدون پشتوانه عقلي و منطقي بارها در قرآن مورد تقبيح واقع شده و کساني که از روي عناد و لجاجت به شيوه آبائ و اجداد خويش رفتار مي کنند و اسير تقليد هستند مورد مذمت واقع شده اند. چنان که در سوره بقره آيه 171 چنين بيان مي شود:
چون به آنها گفته شود که از آنچه خدا فرو فرستاده پيروي کنيد مي گويند ما از پدران خود پيروي مي کنيم. آيا از پدرانشان پيروي مي کنند اگرچه آنها تعقل نمي کردند و هدايت نشده بودند يا در سوره زخرف آيه 23 بيان مي کند که هيچ پيامبري رسالت خويش را به مردم ابلاغ نکرد مگر اين که با اين سخن مواجه شد که ما پدرانمان را بر آيين و عقايدي يافتيم و البته به آنان اقتدا خواهيم کرد.
در بررسي 2 آيه بالا آنچه آشکار است فقدان نگرشي انتقادي به سنت و عاداتي است که از گذشتگان به افراد منتقل شده و آنها بدون تحليل و نقادي و صرفا از روي تعصب به پذيرش آن اقدام کرده اند؛ اما در شيوه تربيتي اسلام آزادي بحث و انتقاد حتي درباره مسائل مذهبي از ويژگي هاي منحصر به فرد مکتب اسلام به شمار مي آيد. مخالفان دين اسلام در حوزه نظر با حفظ آداب مباحثه و مناظره آزاد بودند که هر پرسشي را مطرح کنند و اين پرسشها حتي شامل تشکيک در اصول دين نيز مي شد؛ اما شيوه تربيتي اسلام برخلاف شيوه تربيتي بسياري از مکاتب با سرمشق قرار دادن روحيه تسامح و تساهل به پاسخگويي اين شبهات مي پرداخت بدون اين که اهانتي به پرسش کننده شود. نمونه هاي بسياري را مي توان ذکر کرد که ما به ذکر يک نمونه اکتفا مي کنيم.
ابن ابوالعوجا از کساني بود که بصراحت خدا را انکار مي کرد و با وجود اين در مساله وجود خدا و مسائل مذهبي ديگر به بحث و گفتگو با امام جعفرصادق مي پرداخت و با وجود اين که بارها در بحث مغلوب مي شد، لجاجت عجيبي به خرج مي داد و دست از عقيده خود برنداشته در جامعه اسلامي آزادانه زندگي مي کرد. زماني يکي از ياران امام صادق به نام مفضل با ابن ابوالعوجا برخورد کرده بود در حالي که او مشغول شرح چگونگي تکوين جهان و اين که جهان خود به خود بدون آفريدگار و مدبر پديد آمده است ، بود. مفضل از گستاخي او به خشم آمده و با کمال تندي و عصبانيت با او سخن مي گويد. ابن ابوالعوجا که چنين شيوه بحث و گفتگو در جامعه اسلامي برايش تازگي داشت رو به مفضل مي کند و مي گويد:
چرا اين گونه حرف مي زني؟ اگر اهل بحث هستي با تو بحث مي کنم.
اگر ثابت کردي از تو پيروي مي کنم و اگر اهل بحث نيستي حرف نزن. اگر از ياران جعفر بن محمد هستي که او اين جور با ما حرف نمي زند و بيش از تو حرفهاي ما را شنيده ولي هيچ وقت در صحبت با ما بد زباني نکرده و جز پاسخ حرفهاي ما سخن اهانت آميز ديگري نگفته. او با کمال بردباري و متانت به سخن ما گوش مي دهد و از ما مي خواهد هرچه دليل بر عقيده خود داريم بياوريم پس از اين که حرفهاي ما تمام مي شود در حالي که ما به خيال خود او را محکوم کرده ايم او شروع به صحبت مي کند و با چند کلمه کوتاه تمام حرفهايي را که زده ايم را باطل مي کند.
اين نمونه به تنهايي کفايت مي کند که به نقش تفکر انتقادي در روش تربيتي اسلام پي ببريم. اهميت به تفکر انتقادي نه تنها بايد به وسيله خود مسلمين بسط و گسترش يابد بلکه مسلمين خود در برابر تفکرات انتقادي که به اصول و فروع دين اسلام مي شود بايد با متانت و به شيوه استدلال برخورد کنند. مناظره ها و مباحثات بسياري من جمله مناظره امام صادق و طبيب هندي ، امام صادق و ابوشاکر که امام را به فريب دادن مردم با افسانه متهم مي کرد، مناظره امام صادق با جابر بن حيان و موارد بسيار ديگر که به صورت پرسش و پاسخ و مناظره مطرح شده همگي بيانگر اين مطلب است که شيوه تربيتي اسلام نسبت به موضع انتقادي به اصول و فروع دين طريقي جز پاسخ گفتن به شيوه استدلال همراه با حلم و متانت نيست.

نوشته شده توسط محسن آريامنش در پنجشنبه هفدهم خرداد 1386 ساعت موضوع جريانات اسلامي از گذشته تا كنون | لينک ثابت

فرهنگ هاي لغت ، اين واژه را به معناي دنيوي کردن ، غيرمذهبي کردن ، دين زدايي ، غير روحاني کردن ، جداانگاري دين و دنيا و معناهايي از اين دست بيان کرده اند.
سکولاريزاسيون جرياني است اجتماعي که از يک مجموعه عوامل اقتصادي ، سياسي ، فرهنگي و علمي تاثير مي پذيرد و تحت اين تاثيرپذيري صورت مي گيرد. در اين فرآيند، ممکن است هيچ گونه هدف و برنامه از پيش طراحي شده در کار نباشد.
بريان ويلسون در اين باب مي گويد:
«اين مفهوم (سکولاريزاسيون) با دنيوي گري که گاهي با آن مشتبه مي شود تفاوت دارد. جدا انگاري دين و دنيا اساسا به فرآيندي از نقصان و زوال فعاليت ها، باورها، روشهاي انديشه و نهادهاي ديني مربوط است که عمدتا متلازم با ديگر فرآيندهاي تحول ساختاري اجتماعي يا پيامد ناخواسته يا ناخودآگاه فرآيندهاي مزبور رخ مي دهد؛ در حالي که دنيوي گري يا قول به اصالت دنيا، يک ايدئولوژي است. قايلان و مبلغان اين ايدئولوژي ، آگاهانه همه اشکال اعتقاد به امور و مفاهيم ماوراي طبيعي و وسايط و کارکردهاي مختص به آن را طرد و تخطئه مي کنند و اصول غيرديني و ضدديني به عنوان مبناي اخلاق شخصي و سازمان اجتماعي حمايت مي کنند.
اين ايدئولوژي احتمالا تا حدودي به فرآيندهاي جدا انگاري ديني و دنيا مدد مي رساند؛ ولي قراين و شواهد حتي درباره جوامعي که هم چون اتحاد شوروي (سابق) به اصالت دنيا قابل بوده اند نشان مي دهد که اين مساله ، بسيار تدريجي و بسيار غيربنيادي تر از تاثيري صورت مي پذيرد که فرآيندهاي گسترده تر تحول ساختاري اجتماعي مانند صنعتي شدن و شهرنشيني بر جريان جدا انگاري دين و دنيا داشته اند».
پيداست که سکولاريزه شدن دين ، همان فلسفي يا علمي شدن ديني نيست ؛ بلکه به حاشيه راندن دين و فروکاستن نفوذ و حضور دين در متن زندگي اجتماعي انسان هاست.
سکولاريزاسيون با سکولاريسم تفاوت هايي دارد؛ از جمله اين که:
1- سکولاريسم يک مسلک و يک ايدئولوژي است ؛ اما سکولاريزاسيون يک جريان و فرآيند است.
2- سکولاريسم مکتب و ديدگاهي است با اصول ، مباني و اهداف ويژه خويش ؛ اما سکولاريزاسيون يک واقعه و پديده عيني است. جرياني است که تحقق خارجي دارد و در آن قداست زدايي ، ناديني کردن ، غيرمذهبي شدن ، عرفي شدن و دنيوي شدن رخ مي نمايد. فرآيندي که در آن ، نقش و جايگاه اجتماعي تفکر ديني و نيز وظايف و اعمال ديني و نهادهاي مذهبي رنگ مي بازد.

نوشته شده توسط محسن آريامنش در پنجشنبه هفدهم خرداد 1386 ساعت موضوع اسلام شناسي | لينک ثابت

فلاسفه اسلامي در طول قرن ها انديشه ورزي در بستر انديشه اسلامي به تامل عميق در معارف عقلي ، نقلي و شهودي پرداخته اند.
آنچه از ميان اين انديشه ها آشکار است اهتمام فراوان ايشان به بحث از مبدا و وجود حق تعالي است. تقريبا هيچ کتاب فلسفي اي يافت نمي شود که به بحث از مبداشناسي نپرداخته باشد، اما در اين ميان شيخ اشراق و سپس عرفاي عرفان نظري با بسط عالم خيال و عوالم مثاليه به بحث از معاد بيش از پيش اهميت دادند. ميراث فکري چند صد ساله فلسفه اسلامي در نهايت به صدرالمتالهين رسيد تا وي شاهکار حکمت متعاليه را به جهان انديشه تقديم کند.

فلاسفه اسلامي در طول قرن ها انديشه ورزي در بستر انديشه اسلامي به تامل عميق در معارف عقلي و نقلي و شهودي پرداخته اند. آنچه از ميان اين انديشه ها آشکار است اهتمام فراوان ايشان به بحث از مبدا و وجود حق تعالي است. تقريبا هيچ کتاب فلسفي يافت نمي شود که به بحث از مبداشناسي نپرداخته باشد، اما در اين ميان شيخ اشراق و سپس عرفاي عرفان نظري با بسط عالم خيال و عوالم مثاليه به بحث از معاد بيش از پيش اهميت دادند. ميراث فکري چند صد ساله فلسفه اسلامي در نهايت به صدرالمتالهين رسيد تا وي شاهکار حکمت متعاليه را به جهان انديه تقديم کند. گر چه اگر حکمت هاي شاد و اشراق و يماني و عرفان نظري نبودند ملاصدرا نمي توانست چنين حکمتي تاسيس کند، اما عمق انديشه صدرا و نبوغ فلسفي او موجب شد او به ابتکار عجيبي در فلسفه اسلامي دست يازد و به نزاع فلسفه و شريعت و عرفان و کلام پايان دهد.
از جمله اين نزاع ها مساله معاد جسماني است که حتي سبب تکفير فلاسفه توسط برخي ظاهر بينان و ساده انديشان شده است. در حقيقت اثبات و تبيين معاد جسماني از سوي ملاصدرا از ارکان و شاهکارهاي حکمت متعاليه است. آنچه در پي مي آيد ناظر بر جلسد هشتم و نهم اسفار، شواهد، مبدا و معاد و شرح زادالمساخر ملاصدرا ست.
نکته کليدي در فهم ابداعات فلسفي ملاصدرا، شناخت مباني فلسفي اوست. ملاصدرا با قائل شدن به اصالت وجود، اشتراک معنوي وجود و سپس تشکيک وجود گام مهمي در اثبات مسائل خاص فلسفي نهاد. مساله معاد نيز چه جسماني و چه روحاني مبتني بر شناخت نفس انسان و نحوه وجود آن است. کساني که در انکار معاد به سر مي برند در شناخت نفس مشکل دارند. در شناخت نفس نيز بايد به نکاتي توجه کرد.
1- تقوم هر شي ئ طبيعي به صورت آن و فصل اخير آن است و اجناس و فصول عالي و متوسط اگرچه از لوازم هستند، اما در تقوم شي ء دخالتي ندارند. بدن انساني اگرچه در حکم قوه و استعداد نفس براي کسب کمالات است ولي هويت و حقيقت خويش را از نفس اخذ مي کند.
2- تشخص هر شي ئ عبارت از نحوه وجود خاص آن شي ئ است و اعراض از لوازم تشخص هستند و جزو مقومات تشخص نيستند. چه بسا کيفيات ، کميات و ديگر اعراض يک شي ئ تبديل يابد، اما آن شخص همان شخص باشد.
3- با توجه به وحدت تشکيکي وجود در نظريه صدرالمتالهين ، شخص واحد جوهري به هر درجه از کمال وجودي دست يابد آن مرتبه اصل حقيقت او و مادون آن از آثار و لوازم آن محسوب مي شود، بنابراين هر چه وجود کمال بيشتري يابد و قوي تر شود. حيطه وجودي آن نسبت به ديگر مراتب افزون شده داراي درجات بيشتري مي شود.
4- صور خيالي صادر شده از نفوسي که با قواي خيالي انسان صورت مي گيرد قائم به ماده نيستند و در عامل مثال منفصل نيز نيستند، بلکه در عالم نفس به سر مي برند و از هيولاي عالم طبيعت خارج هستند. آنچه نفس با قوه مصوره خويش تصور و با باصره خيالي خويش مشاهده مي کند در اين عالم (مادي) حضور ندارد. حواس ظاهري به دليل ضعف وجودي خويش نمي تواند اين صور و آثار آن را درک کند.اين صور خيالي و مثالي وجودي بسيار اقوي از صور مادي دارند، چرا که اگر شواغل مادي از بين رود آثار و لوازم اين صور مثالي مشاهده خواهد شد.
5- قوه خيالي و مثالي انسان جوهري مجرد از اين بدن حسي است. پس با متلاشي شدن اين قالب مرکب از عناصر و اضمحلال اعضاي آن اين جوهر باقي است و فساد و فنا به آن راه ندارد.
6- حق تعالي نفس انساني را به گونه اي خلق کرده است که قدرت بر ابداع صور غيرحسي دارد. هر صورتي که بدون واسطه ماده حاصل شود، حصولش براي فاعل عين حصول آن براي خود اوست. اين قدرت که در دنيا براي اهل کرامت موجود است در آخرت براي عامه موجود است. در اين حال اهل سعادت به دليل صفاي نيت ايشان و نيکي اخلاقشان ، صور جناني مانند حور و حوض و شراب طهور همنشين ايشان است ، اما اشقياء به دليل عقايد پليدشان و اخلاق زشتشان ، حجيم و زقوم و عقرب ها و مارها همنشين ايشان است.
7- اصل و حقيقت ماده ، قوه و استعداد است و اصل و منبع آن امکان ذاتي است و به هر حال اين امور به نقص و فقر وجودي برمي گردد. پس مادامي که يک شي ئ در وجود ناقص باشد استکمال پساز نقص و فعليت پس از قوه را مي طلبد.
با اين اصول و ارکان ذکر شده آشکار است که شخص معاد در روز قيامت همين شخص است چه از نظر نقسي و چه بدن و تبدل خصوصيات بدن مانند مقدار و وضع و شکل و هيات ضرري در بقائ شخصيت بدن ندارد، زيرا تشخص هر بدني به بقاء نفس آن همراه با ماده ماست ، اگرچه خصوصيات ماده تبدل يابد. پس نفوس انساني پس از مدت طبيعي بدن طبيعي باقي هستند و متوسطين و ناقصين نمي توانند ارتقائ به عوالم بالاتر يابند، همچنين تلقي به بدنهاي تناسخي ندارند پس اين نفوس نه در اين عالم هستند و نه در عالم تجرد محض بسر مي برند، بلکه در عالمي بين عالم ماده و تجرد عقلي موجود هستند.
بنابراين وقتي نفسي از بدن مفارقت و تخيل مدرک صور جسماني را حمل کرده مي تواند امور جسماني را درک کند و با ذات خويش صورتهاي جسماني را که در حيات حسي مي کرد تخيل کند. پسنفس انساني در ذات خويش چشم و گوشي و شامه و قوه چشايي و لامسه دارد و اين قوا اصل و اساسي اين حواسي دنيايي هستند. پس وقتي انسان مي ميرد و همه لوازم قواهايش ازاو جدا مي شود. در اين حال نيز حامل قواي متصوره است که از دنيا جدا شده است و توهم مي کند که او همان انساني است که در قبري است که ادراک کننده آلام و دردهاست به آن صورتي که شريعت ها گفته اند و اين همان عذاب قبر است. اگر نفس انساني اهل سعادت باشد ذات خويش را در صورتي که امور وعده داده شده را مي بيند تصور مي کند و اين همان ثواب قبر است که پيامبر مي فرمايد: القبر دوخته في رياض الجنه او حفره من حفر الميزان: قبر باغي از باغهاي بهشت يا حفره اي از حفره هاي جهنم است.
به نظر ملاصدرا مرگ براي انسان حق است زيرا مرگ طبيعي است که منشا آن اعراض نفسي از عالم حواسي و روکردن او به سوي خدا و ملکوت است.
مرگ امري نيست که انسان را معدوم کند، بلکه بين آنچه انسان است و آنچه غيرانسان است جدايي مي اندازد کما اين که در احاديث وارد شده که خلقتم للبقاء لا للفناء: براي بقا خلق شده ايد نه فنا و الارض لاتاکل محل الايمان: زمين محل ايمان را از ميان نمي برد. صدرالمتالهين معتقد است بدن محسوسي امر مرکبي از جواهر متعدده است که از اجتماع آنها ابعاد سه گانه همراه با طبيعتي که اعراض هستند به وجود مي آيد. هنگامي که اجل فرا رسد هر جوهر به عالم خويش مراجعت کند. جوهر قائم به خويش است و اعراض قائم به غير هستند که جايز نيست از دنيا به آخرت انتقال يابد، در حالي که اعراض محسوسي مانند کم و کيف و وضع و... متغيير و استحاله پذير هستند و نمي توانند در دارالقرا بقاء يابند؛ بنابراين عرض که شان تجددي و تدرجي دارد جايز نيست که از اين عالم به عالم ثبات و بقائ ارتحال يابد و الا حرکت ، حرکت مي يابد و مرگ مرگ پيدا مي کند.
عالم دنيا غير از عالم آخرت است ، عالم آخرت عالمي تام است که در اين عالم در سلکي واحد جمع نمي شود. عالم آخرت محيط بر دنياست. احاطه معنوي که مانند احاطه روح به جسم است. بعث ، خروج نفسي از غبار اين هياتهاي محيط به نفسي است همان گونه که نوزاد از قرار مکين خويش خارج شود. در باطن انسان حيواني انساني با جميع اعضائ و حواسي و قوا وجود دارد که همين الان هم موجود است و با مرگ بدن گوشتي نمي ميرد، بلکه او همان است که روز قيامت محشور مي شود و ثواب و عقاب مي پذيرد. حيات او مانند حيات اين بدن نيست که عرضي باشد و از خارج بر بدن وارد شود. حيات او مانند حيات نفس ذاتي است و اين حيوان ، حيواني متوسط بين حيوان عقلي و حيوان حسي است که در روز قيامت بر صورت اعمال و نيات خود محشور مي شود. صدرا در مثالي کيفيت عذاب و عقاب آخرت را بيان مي کند.
وي معتقد است اين آتشي که در دنيا ديده مي شود، صفا و اشراق و تلالو آن داخل در حقيقت آن نيست. همه اين صفات از آتش حقيقي عقلي و از آتش جسماني اخروي مسلوب است. اين آتش هاي دنيوي آتش محض نيستند بلکه در آن نار و نور يعني آتش و نور جمع است. آتش محض به تمامه سوزاننده و آزاردهنده است. آتش محسوس دنيايي سوزاننده حقيقي نيست. آنچه مباشر حقيقي سوزاندن است آتش الهي است که مخفي از حواسي و خارج از فکر و قياسي است. سبب آتش جهنم در حقيقت معصيت ها و افعال زشت و انحراف از عدالت و راه و روش شريعت است.
از آنجا که صدرالمتالمين معاد جسماني را ضروري مي داند، از باب آن که حقيقت انسان به نفي ناطقه است و خصوصيات وجودي از قبيل دنيوي بودن و اخروي بودن قادح در حفظ هويت انسان نمي باشد و زير موجود در دنيا همان طور که ملاک تشخص و هويت آن نفسي ناطقه اوست و درجات طفلي و جواني و پيري ملازم با تغيير قواي جسماني و تغيير اين مراتب و درجات مانع صدق انسانيت بر آن نيست از آنجا که شيئيت انسان به نفس ناطقه است و اگر نفسي باقي باشد تبديل درجات بدن و زوال اصل بدن به اعتبار آن که منافات با بقائ زير به عنوان فردي از افراد انسان بودن ، ندارد و زير موجود در آخرت همان زير موجود در دنيا اگرچه موجود در آخريت نفسي ناطقه اوست نه بدن او.

نوشته شده توسط محسن آريامنش در پنجشنبه هفدهم خرداد 1386 ساعت موضوع اسلام شناسي | لينک ثابت

هدفي که تعليم و تربيت اسلامي به دنبال آن است ، پرورش انساني است که از طريق نيروي تعقل خويش مسير کمال را طي کرده و با سپر تقوا که به تعبير مرحوم طالقاني همان وجدان آگاه فرد است ، بر تمايلات و شهوات خود مسلط و از تجاوز به حدود ديگر امتناع کند.
فرآيند تعقل از طريق ايجاد سوال و عزم براي يافتن پاسخ رخ مي دهد. به همين دليل ، طلب علم خودمهمترين عامل براي پرورش قوه تفکر است.
آيات و احاديث بسياري در باب اهميت تعقل و تفکر در قرآن و کتابهاي حديث ذکر شده که بجرات مي توان گفت هيچ دين و مکتب فکري به اندازه اسلام بر طلب علم و انديشه ورزي تا بدين حد تکيه نکرده است.
طلب امري که تنها از آن طريق مي توان خود را ساخت و به آنچه هدف تعليم و تربيت اسلامي است ، نائل شد. کثرت آيات و احاديث مانع ذکر حتي گوشه اي از اين درياي بيکران مي شود، اما تنها به عنوان شاهد برخي از آنها در اينجا ذکر مي شود:
1- سوره روم آيه 28 (ما آيات خود را بر ملتي که مي انديشند تفصيل و توضيح مي دهيم.)
2- سوره نحل آيه 125 (مردم را از طريق حکمت ، اندرز نيکو و بهترين طريق بحث به راه خدا دعوت کن).
3- پيامبر: دين عبارت از عقل است و کسي که عقل ندارد، دين ندارد.
4- وصيت پيامبر به علي: اي علي فقري سخت تر از ناداني نيست و مالي سودمندتر از خردمندي نيست.
5- پيامبر: طلب علم و معرفت بر هر مسلماني واجب است.
6- حضرت علي: حکمت گمشده مومن است.
حکمت را بياموز، اگرچه نزد اهل نفاق باشد.اختصاص دادن بخشهاي مجزا درباره عقل و تعقل در کتابهاي معتبر روايي و وجود 730 آيه درخصوص شناخت و ابعاد مختلف آن در قرآن مجيد همگي دلالت بر اين امر مي کند که تعليم و تربيت فرد مسلمان جز از طريق تعقل و انديشه امکان پذير نخواهد بود. در ادامه اين مقاله يک موضوع محوري بررسي خواهد شد که عبارت است از تسامح و تساهل در فرهنگ اسلامي.
تسامح و تساهل يکي از مهمترين مولفه هاي رشد فرهنگ و تمدن اسلامي از بدو ظهور تا به امروز بوده است. اسلام برخلاف مسيحيت کليسايي در کنار تشويق و ترغيب مسلمين به علم اندوزي و ترويج آن ، روح تسامح و تساهل را جانشين تعصبات کليسايي و دنياي باستان کرد و به تعبير دکترزرين کوب (در مقابل رهبانيت کليسا که ترک و انزوا را توصيه مي کرد با توصيه مسلمانان به راه وسط توسعه و تکامل صنعت و علم انساني را تسهيل کرد.) اسلام در مقابل تعصبات ديني نصاري و مجوس تسامح با اهل کتاب را توصيه کرد. شور و شوق مباحثه و مناظره ميان پيروان ، بزرگان و دانشمندان در قلمرو اسلامي کاملا نمايان بود و اين اختلاف عقيده ها نه تنها امري طبيعي به حساب مي آمد، بلکه نوعي رحمت نيز تلقي مي شد. براي تاييد اين مدعا مي توان به اين سخن کنت دو گوبينو اشاره کرد که مي گويد: اگر اعتقادات مذهبي را از ضروريات سياسي جدا کنند، هيچ ديانتي تسامح جوي تر و شايد بي تعصب تر از اسلام وجود ندارد. مسلما يکي از قلمروهايي که تسامح و تساهل مورد بحث خود را در آن آشکارا نشان داده است قلمرو تعليم و تربيت اسلامي است.
در تفکر اسلامي علاوه بر تاکيد بسيار درخصوص انديشه ورزي و جستجوي علم بر ذو مراتب بودن آن نيز تاکيد شده است چنان که در حديثي آمده است که (اگر ابوذر مي دانست در دل سلمان چه مي گذرد، سلمان را تکفير مي کرد يا سلمان را مستوجب قتل مي دانست) نتيجه اي که از اين مقدمه مي توان گرفت ، ذو مراتب بودن برداشت و ادراک انسان ها از حقايق است.
چنين نگرشي علاوه بر قلمرو نظر بايد خود را در حيطه عمل نيز نشان دهد و قايل شدن به ذو مراتب بودن ادراک و استنباط از حقايق ، در عمل معنايي جز تسامح و تساهل در مقايسه با عقايد ديگران ندارد. در روايات بسياري تاکيد شده است که از علامت هاي شخص دانشمند حلم است و اين حلم چيزي است از نوع تساهل و تسامح.
روحيه تسامح و تساهل به تبع خود آزادي انديشه را به دنبال مي آورد و مقدمات شکوفايي و تکامل انديشه را فراهم مي کند. شايد بتوان گفت در هيچ ديني به اندازه اسلام به آزادي انديشه و عقيده توجه و تاکيد نشده و اين به آن حد بوده است که مخالفان دين اسلام بدون هيچ محدوديتي حتي در مقابل رهبران ديني به اظهارنظر مي پرداختند و اين خود يکي از ويژگي هاي تعليم و تربيت اسلامي است.
اهميت اين مساله تا به آنجاست که در روش تربيتي اسلام دعوت مردم به پذيرش اسلام از طريق اکراه نهي شده است ، چنان که در سوره بقره آيه 256 چنين آمده است: «کار دين به اجبار نيست چه راه هدايت و ضلالت روشن شده است» يا در سوره يونس آيه 99 بيان شده «اگر پروردگار مي خواست هرکس که در زمين است همگي ايمان مي آوردند پس تو آيا مي خواهي مردم را مجبور کني که به اکراه ايمان بياورند؟»
در کتاب مغز متفکر جهان شيعه که از سوي 25 تن از دانشمندان عضو مجمع تحقيقات استراسبورگ به رشته تحرير درآمده چنين بيان شده است: «فرهنگي که جعفر صادق براي مذهب شيعه به وجود آورد نسبت به فرهنگ هاي مذهبي آن دوره يک مزيت داشت و آن آزادي بحث در آن فرهنگ بود و به همين جهت توسعه و پيشرفت يافت.»
فرهنگ شيعه نه تنها خود توسعه يافت بلکه عامل و الگويي براي ديگر فرقه هاي اسلامي در زمينه آزادي انديشه و مباحثه شد. در همان کتاب در توصيف شيوه تربيتي امام ششم چنين آمده است: «آزادي بحث در مسائل مذهبي از زماني شروع شد که جعفر صادق فرهنگ شيعي را به وجود آورد و در محضر او جلسه بحث آزاد بود وهر شاگردي مي توانست به استاد ايراد بگيرد و اگر بتواند نظريه استاد را رد کند. امام نظريه خود را بر شاگردانش تحميل نمي کرد و آنها را آزاد مي گذاشت که نظريات استاد را بپذيرند يا نپذيرند. بر اثر همين آزادي بحث بود که فرهنگ شيعه گسترش يافت.»

نوشته شده توسط محسن آريامنش در پنجشنبه هفدهم خرداد 1386 ساعت موضوع اخبار | لينک ثابت

ويليام چيتيک در سال 1943 در شهر ميلفورد امريکا به دنيا آمد. وي ليسانس خود را در رشته تاريخ از امريکا گرفت. در سال 1966 به ايران آمد و در رشته زبان و ادبيات فارسي در دانشگاه تهران به تحصيل پرداخت و در سال 1974 به اخذ درجه دکتري در اين رشته نائل آمد.
مدت 12 سال در ايران اقامت داشت و از استاداني چون جلال الدين همايي ، فروزانفر، سيدحسين نصر، ايزوتسو، هانري کربن و سيدجلال الدين آشتياني استفاده شايان کرد. ويليام چيتيک متخصص مطالعات علمي و آکادميک تصوف و عرفان هستند. اکنون هيچ استادي تا کتابهاي او را نخوانده باشد نمي تواند در امريکا درباره ابن عربي تدريس کند. به نظر او شعر از گذشته تا امروز، راهي براي بازتاب انديشه تحقيق در فرهنگ اسلامي بوده است. او براي بيان اين که چگونه و چرا شعر به تحقيق راه يافته است ، از ابن عربي که هميشه سعي در ايجاد توازن ميان دو مفهوم ادراک عقلي و شهودي داشت ، کمک مي گيرد. ابن عربي اين دو را عقل و خيال مي نامد.
مقاله اي که مي خوانيد به رابطه شعر و خيال و اهميت آن در عرفان اسلامي و کاستي هاي تفکر عقلاني غربي مي پردازد.

مساله اصلي و اوليه ابن عربي آن است که جستجوي عقلي راه به انديشه انتزاعي مي برد (به معني جدا شدن حق از مظهر خود). در مقابل ، ادراک خيالي تجسم معاني را به عنوان شناخت «حق» مي داند. عقل در ذات گرايش به شناخت «حق» به عنوان «متعال» و برتر دارد، در حالي که خيال ، حق را در همه جا حاضر مي بيند. عقل حق را متعلق خاص خود يا خدا مي داند، در حالي که خيال ، حق را در خود اشيا مي يابد. با آوردن حق اشيا به حوزه انديشه انتزاعي ، کندوکاو عقلي سريعا ما را به قطع ارتباط شخصي مان با خدا (که در زندگي ديني نقطه اصلي است) رهنمون مي شود. در مقابل ، ادراک خيالي متعلق شناسايي خود را در تصاويري مي يابد که آن را مي نماياند. او «حق مطلق» را واقعا در افراد ممکنات حاضر مي بيند. يا چنان که ابن عربي به ما مي گويد: وجه خدا را در همه چيز مي بيند. خدا در قرآن مي فرمايد: «به هر سو رو کنيد وجه خدا را مي يابيد». در آثار ابن عربي «وجه» به طور دقيق همان واقعيت جاودان شي ، حق آن ، بازتابيده در حوزه امکان هاي ربطي است. ارتباط تام شعر با خيال روشن است.
شعر خوب تجسم قوه خيال است. زبان شعري با استفاده از خيال و عناصر سمبوليک و زيبايي موسيقايي خود در مقابل مفاهيم انتزاعي به ادراک خيالي جان داده است و قدرت مشاهده حق مجسم را در اشيا گسترش مي دهد. شعر بيش از نثر، حافظ جنبه رمزي و باطني قرآن است.
چرا که شعر مانند قرآن اساسا مقوله اي شفاهي و مشارکتي است. به آن معنا که حفظ مي شود و به آواز درآمده يا در موقعيت هاي روزانه آدمي کاربرد دارد. مي توان با مقايسه تصوير خداوند در اشعار مولانا از يک سو و رسالات کلامي از سوي ديگر، سنجش دقيقي از ترسيم عقلي و خيالي پيام قرآن به دست آورد.
ابن عربي در آثار و نوشته هايش درپي آن بود تا ميان خيال و جنبه رمزي و باطني از يک طرف و عقل و استدلال از طرف ديگر تعادلي دقيق ايجاد کند. در نظر او کلام و فلسفه داراي جنبه عقلي يک طرفه بودند. وي همچنين بخش زيادي از تصوف را نسبت به ابعاد عقلي و آگاهي انسان کم توجه مي داند. بخش اصلي انتقاد او متوجه علما بود، چرا که آنان را غرق در علم تقليدي و اهداف دنيايي مي ديد. او به خوانندگانش گفته است که «تحقيق» غايت وجود انسان است و بنابر اعطاي حق ذي حق ، اشيا بايد به 2 چشم عقل و خيال نگريسته شوند.
در نظر ابن عربي جنبه خيالي ادراک که در شعر و وجه باطني رشد يافته است ، به انسان اجازه مي دهد تا حضور حق را در زيبايي ، آواز، سازگاري ، تعادل و عشق بچشد. او هر ذره از اين دانش خيالي را چون دانش عقلي مهم مي داند که به ما مجال فاصله گرفتن از اشيا و تامل در آنها را مي دهد. هر دو جنبه علم بايد کاملا تحقق يابند تا حقوق اشيا به آنها اعطا شود. پيام ابن عربي در ميان محققان نسلهاي بعدي به فراموشي سپرده شد و اگر کسي بر سنت اسلام ايراني تاثير فراوان نهاد، احتمالا آن شخص مولوي بود. نمي توان مسلمان تحصيلکرده اي را يافت که با آثار مولوي بيگانه باشد يا احساسي نسبت به گفتارهاي اسطوره اي شمس تبريزي نداشته باشد. چنان که در اشعار مولوي يا در سيره عرفا ترسيم شده ، شمس تحقيرکننده رفتار متظاهرانه دانشوري و آداب اجتماعي بود و کاملا حق هر موقعيت را مدنظر قرار مي داد. حتي اگر متفکران مسلمان بتوانند دستورات ابن عربي درباره تعادل جنبه عقلي و خيالي را رد کنند به سختي مي توانند آموزه هاي مولوي در باب خدمت علم به عشق را که نيروي هدايتگر به سمت «تحقيق» است ، ناديده انگارند.
همچنان که شعر ديده «تحقيق» را زنده نگه مي دارد؛ «تحقيق» هم به سنت شعري جان مي دهد. در مقابل ، عقل منفصل از خيال ، اسطوره را ناچيز شمرده و عالم & حق را خالي مي کند. اگر عقل گرايي يوناني در سنتهاي بعدي بي ارزش شد، دقيقا به آن دليل بود که نگاهي يک طرفه داشت.
مکاتب فلسفي چون سهروردي و ملاصدرا از آن جهت مقبوليت يافتند که بر ضرورت تعادل عقل و خيال تاکيد داشتند. آنها در وصف خيال از اصطلاحاتي چون «کشف»، «مشاهده» و «عرفان» استفاده کردند.از ديدگاه بزرگان سنت عقلي اسلامي عقل گرايي صرف نوعي نقصان روح است.
وقتي استدلال با اسطوره و خيال بررسي نشود به تاکيدي افراطي بر تفاوت ، غيريت و تعالي مي انجامد تا آنجا که حق نشات گرفته از عالم و اشيا به عنوان باطل ادراک مي شود. در اين صورت ، اشيا صدق ذاتي و تناسب ندارند، بنابراين ما وظيفه اي در برابر آنها نداريم.
اهميت «تحقيق» در تصوف با پرسش از اعتبار معلم بيش از پيش آشکار مي شود. دليل حرمت شيخ صوفي «تحقيق» او بود نه «اجتهادش». او به عنوان تابع پيامبر، شريعت ، طريقت و حقيقت را نمايان مي ساخت. او فراگرفته بود تا به اشيا «آنچنان که هستند» بنگرد و حقشان را ادا کند. بخش بزرگي از «مقالات» شمس تبريزي همچون مثنوي ، درباره تعيين خصوصيات و کيفيات شيخ واقعي است بويژه در چارچوب دانشي که خداوند به وي اعطا مي کند.
شيخ صوفي بيشتر به عنوان مجتهد يا فقيه عمل مي کرد تا محقق. کارکرد نخستين او هدايت پيروان براي عمل به آداب طريقت بود که همان دستورات شريعت است. فقهاي مخالف طريقت ، شيخ را غاصب مقام فقاهتي خود مي ديدند. صوفيان در نظر آنان چون فريبکاران منحرف از قرآن ، سنت و اهل بدعت بودند.
آداب خاص طريقت و برنامه هاي ذکر و فکر آن بر اهميت نقش محوري شيخ نسبت به هدايت پيروان در نيل به اهداف مي افزود. تنها شيخ مي توانست کيفيت ذکر و فکر را تبيين کند.
«تحقيق» در ذات محصول خلوص در راه خدا و متابعت از پيامبر اوست. با ذکر حق و عمل به سنت نبوي ، درون آدمي از اوهام غلط خالي شده و زمينه براي مشاهدات صحيح آماده مي شود. شمس هميشه تاکيد مي کند که جوهر عمل صحيح «متابعت» از پيامبر است. او به اين دليل برخي از متصوفه را به دليل شطحياتشان که متفاوت از سنت نبوي است ، به انتقاد مي گيرد.
در تصوف برخلاف آنچه که در برخي آثار فلسفي آمده است ، تحقيق با تلاشهاي انساني حاصل نمي شد؛ زيرا فضل و عطاي الهي است. ابن عربي بر اين اعتقاد است که تلاشهاي انساني ما را تا در خانه خدا مي رساند. اين خداست که بايد در را بگشايد. او در «فتوحات مکيه» اظهار مي کند که نوشته هاي اين کتاب محصول «تحقيق» و مطالعه معمول نيست.
نقش محوري «تحقيق» تا به امروز براي خودشناسي صوفي باقي مانده است.درباره شيخ گفته شده است که اشيا را «آنچنان که هستند» مي بيند و حق هر ذي حقي را به آن عطا مي کند. کيفيت «تحقي »، شيخ را نه تنها از فقها، بلکه از مجتهدان نيز متمايز مي کند (بويژه در تشيع ).
اين که «تحقيق » هدف بسياري از سنتهاي عقلي بود، ما را در يافتن فيلسوفان مخالف متصوفه کمک مي کند. آنان ، شيخ را که مدعي علم اعلي و مرجح بود به سخره گرفته و شاگردان احمق وي را به دليل تقليد، نقد مي کنند. با وجود اين ابن سينا و ديگران از علم مرجح «عرفا» نوشته اند.
در سنتهاي متاخر نظر به شروح نوشته شده بر فصوص الحکم ابن عربي ، کافي است تا اهميت مساله «تحقيق» براي بسياري از متفکران اسلامي روشن شود. تنها در قرن 19 و 20 بود که گرايشات عقلي مسلمانان به آنچه که در علوم مدرن «تحقيق» خوانده مي شود، کشيده شد (مهندسي ، فيزيک ، پزشکي و مانند آن ).
مفهوم «تحقيق » به طور عمومي مجوز نقد دروني آموزه ها و اعمال صوفي را داده است. يکي از بحثهاي جاري در ميان طريقت هاي مختلف ، مساله «استحقاق شيخ» بوده است.
رومي ، شمس ، ابن عربي و بسياري ديگر، بيشتر با عبارات «تحقيق» و «تقليد» درباره کيفيت شيخ بحث کرده اند. براي آنها «تحقيق» به معناي تکامل قوه تميز و تشخيص بود. آنها با اين که علم را محصول عشق و ايمان به خدا و متابعت از پيامبر(ص) مي دانستند، به فراگيري فقه و علوم عقلي نيز تاکيد داشتند.
شمس و رومي هر دو گفته اند، بسياري از مشايخ به هدف «تحقيق» نائل نشده اند. بخشي از دلايل مخالفت اصحاب رومي با شمس به يقين به دليل حمله هاي وي به مدعيان تصوفي بود که حياتشان مستلزم «تحقيق» و متابعت از پيامبر نبود. او بيشتر نام مي برد. برخي اوقات حتي شيوخ محترم گذشته را و گاه نيز افراد مشهور زمان خودش را. شمس درباره آنان مي گويد: «سخن عاشقان دلنشين باشد، اما من از عشقي سخن مي گويم که صادق است... از «تحقيقي» مي گويم که واقعي است... من هيچ گاه خاک کفش کهنه عاشق صادق را با عاشقان و شيوخ امروزين عوض نمي کنم.»
او در عبارتي ديگر شيوخ امروزين را با شيوخ واقعي مقايسه کرده و مي گويد: «اغلب اين شيوخ راهزنان دين محمد بوده اند. همه موشان خانه دين محمد، خراب کنندگان بودند؛ اما گربگانند خداي را از بندگان عزيز که پاک کنندگان اين موشانند.
صد هزار موش گرد آيند، زهره ندارند که در گربه بنگرند؛ زيرا که هيبت گربه نگذارد که ايشان جمع باشند و گربه جمع است در نفس خويش و اگر جمع بودندي همه موشان هم کاري کردندي. چند موش اگر فدا شدندي ، آخر گربه يکي را گرفتي ، مشغول شدي ، آن يکي دگر چشمش را بکندي و آن دگر در سرش در افتادي ؛ البته بکشتنديش.
الا اگر نکشتنديش ، باري گريزان شدي. الا همين است که خوفشان نگذارد که جمع شوند موشان. و گربه جمع است.»
اکنون بگذاريد تا نظري به وضعيت جهان معاصر بيفکنيم. در جهان کنوني شکلهاي جديد (جديد به مفهوم اين که در دوران پيشامدرن سابقه اي نداشته است) علم و فناوري بر همه جا گسترده شده است. ما از کودکي تحت تاثير رسانه ها، آموزشگاه ها و روح حاکم بر زمانه به اين باور مي رسيم که اين تنها علم است که با اشياي واقعي سروکار دارد. امروز باور جاري در جهان ما، گذشته از برخي حملات پست مدرن ها بر راسيوناليسم (عقل گرايي) اعتماد و تکيه صرف بر علوم به عنوان «علمي شدن» است.
عقل گرايي دوران مدرن ، ابزارگراست. يعني درصدد انجام کارهاست. راه اثبات اين دانش ، «کارکرد» و قابل استفاده بودن آن است و مي تواند مورد آزمايش و تجربه قرارگيرد. با اين همه کارکرد و قابل استفاده بودن ، راهي به حقيقت اشيا در عرصه هستي ، چنان که در جهان شناسي پيشامدرن مرسوم بود، نمي گشايد. دانش مدرن ، به آن معنا که من پيشتر اشاره کردم ، کاملا مخالف «خيال» و «تصور» است. بي شک انسان ، نيازمند تصوري خوب است تا دانشمند بزرگي بشود و شکي نيست که علم گرايي ، افسانه و وهمي بزرگ است که وهمهاي کوچکتر بسياري را مي سازد؛ اما تصور خيالي از آن نوع که تعريف شد، دقيقا ابعاد روح انساني است که به ما اجازه مي دهد حق را آنچنان که در اشيا موجود است ، مشاهده و ادراک کنيم. اين همان چيزي است که به «تحقيق» توانايي مشاهده حوزه فيزيکي را به عنوان نيم نماي نور «حق» مي دهد.

نوشته شده توسط محسن آريامنش در پنجشنبه هفدهم خرداد 1386 ساعت موضوع اخبار | لينک ثابت

نويسنده:على احمد پناهى

نماز; احياگر فضيلت ها

اگر انسان نماز را با شرايطى كه شرع مقدّس بيان فرموده و توصيه كرده است انجام دهد، خصلت ها و فضيلت هاى انسانى در وجودش زنده مى شوند و انسان را به سوى تربيت عالى بشرى رهنمون مى گردند. مسئله نيّت پاك و اخلاص در آن، انسان را به گونه اى تربيت مى كند كه در هر كارى، هدفى عالى و خدايى داشته باشد و كارها را با توجه به هدف و مقصدى پاك انجام دهد و در كارش جز راستى و صداقت و امانت چيزى نباشد. چگونه ممكن است بنده اى كه به مبدأ و معاد (مالكِ يومِ الدّين) معرفت دارد، روزى پنج بار، راستى و صداقتورزى با خدا را با نيت خالص تمرين كند و اين خصيصه در ديگر كارها و شئون زندگى اش اثر نگذارد؟! آنكه با خداى خويش صداقت دارد، مطمئناً با بندگان خدا نيز صادق است و نمى تواند اهل ريا و شرك و نفاق و فريب باشد.

انسان در نماز روح تشكّر و سپاسى را كه از خصال عالى انسانى است، در خود تقويت مى كند. اينكه در ضمن نماز، به پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)سلام مى دهيم و از خدا مى خواهيم كه بر او و خاندانش درود بفرستد، در واقع نوعى تشكر و قدردانى از مروّج نعمت هاى بزرگ نماز و اسلام است. انسان نمازگزار تسليم قضاى پروردگار است و تنها به او اميد دارد و از او كمك مى طلبد: (ايّاكَ نعبدُ و ايّاكَ نستعين) و از اين رو، در زندگى صبور و قانع است و احساس خشنودى مى كند; چون راضى به رضايت حق تعالى است. «نماگزار با گفتن (ايّاكَ نعبدُ و ايّاكَ نستعين)، هرگونه حاكميت غير خدا را محكوم مى كند، هرگونه حقارت پذيرى و استمداد از قدرت هاى پوشالى را نفى مى نمايد و به نمازگزاران، درس عزّت در سايه بندگى خدا مى دهد، تا بنده و برده غير خدا نشوند و از تهديدها و تطميع هاى ديگران، نلغزند و راه خدا را كنار نگذارند.»24

7. نماز; باعث روشنى دل

نماز معراج مؤمن است و اين معراج و عروج نه در فضاى باز آسمان، بلكه در فضاى معنويت و بندگى است و براى رسيدن به قرب پروردگار و رسيدن به آرامش كامل. وقتى چنين شد، باعث شكفتگى و طراوت وجود و روشنى دل انسان مى شود و نور الهى در درون انسان و جوهره وجودى انسان حلول مى كند و از اين رو، پيامبر خاتم(صلى الله عليه وآله) فرمودند: «جَعَلَ اللّهُ قُرةَ عينى فى الصلاةِ»;25 خداوند روشنايى چشم و خوشحالى ام را در نماز قرار داده است.

مراد از «روشنى چشم» در اين روايت، روشنى دل و درون است و اگر هر انسانى نماز را با شرايطش انجام دهد، همين روشنى و صفاى دل در او ايجاد مى شود و به انبساط خاطر نايل مى گردد.

الكسيس كارل مى گويد: «نيايش در روح و جسم تأثير مى گذارد و احساس عرفانى و احساس اخلاقى را توأماً تقويت مى كند. در چهره كسانى كه به نيايش مى پردازند، حسّ وظيفه شناسى، قلّت حسد و شرارت و حسّ نيكى و خيرخواهى نسبت به ديگران نمايان مى شود. نيايش خصايص خود را با علامات بسيار مشخص و منحصر به فردى نشان مى دهد: صفاى دل، متانت رفتار، انبساط خاطر، شادى بى دغدغه، چهره پُر از يقين، استعداد هدايت، آمادگى براى پذيرش حق و راضى بودن به رضاى پروردگار.»26 و عالى ترين نوع عبادت و نيايش، نماز است كه به عنوان ركن دين و «مُخّ عبادت» معرفى شده است.

امام سجاد(عليه السلام) در مناجات «خمس عشره» عرض مى كند: و مشاهده تو تنها حاجت و نياز من، و نعمت هم جوارى با تو مطلوب من، و مقام قرب تو فراخناى خواهشم است. شادى و آرامش من در مناجات تو نهفته، و دواى بيمارى و شفاى قلب سوزانم و فرو نشاندن حرارت دل و برطرف شدن اندوهم نزدتوست. پس تو در هنگام وحشت و ترس، انيس و مونس من باش و عذر لغزش هايم را بپذير و از زشتى هايم درگذر.27

8. نماز; باعث اميد و نشاط
در برنامه شبانه روزى، هر انسانى اگر بخواهد با روانى شاداب و روحيه اى بالا و خوب با مشكلات زندگى مواجه شود و با اميد و اطمينان آن را ادامه دهد، بايد به نماز و دعا پناه ببرد و از آثار روانى و معنوى آن برخوردار باشد و از اين رو، پيروان تمام اديان الهى تا زمانى كه زنده اند، بايد نماز را برپا دارند و آن را ادامه دهند; زيرا نماز در سعادت و سلامت روان آن ها نقش عمده اى ايفا مى كند.28 ايمان به خدا و راز و نياز با او به انسان اميد و توان مى دهد; احساس مى كند به پناهگاه مطمئن و باقدرتى متّكى است و بدين دليل، احساس نشاط و توانمندى مى كند و اگر اين ارتباط با آن منبع عظمتورحمت قطع باشد، احساس دل تنگى و نگرانى در او ايجاد مى شود و به بيمارى هاى روانى گرفتار مى آيد.

به اين حقيقت روان شناسان و روان كاوان بزرگى همچون يونگ، اريك فروم، ويليام جيمز و ديگران اشاره كرده اند و ايمان به خدا را اساس و پايه پيش گيرى و معالجه بيمارى روانى مى دانند.29

ديل كارنگى (Dale Carnegie) مى نويسد: «هنگامى كه كارهاى سنگين، قواى ما را از بين مى برد و اندوه ها هر نوع اراده اى را از ما سلب مى كند و بيشتر اوقات، كه درهاى اميد به روى ما بسته مى شود، به سوى خدا روى مى آوريم. ولى اصلا چرا بگذاريم روح يأس و نااميدى بر ما چيره شود؟ چرا همه روزه به وسيله خواندن نماز و دعا و بجاى آوردن حمد و ثناى خداوند، قواى خود را تجديد نكنيم؟»30

حضرت على(عليه السلام) مى فرمايد: «پروردگارا! تو از هر مونسى براى دوستانت مونس ترى و از همه آن ها براى كسانى كه به تو اعتماد كنند، براى كارگزارى آماده ترى. پروردگارا! آنان را در باطن دلشان مشاهده مى كنى و در اعماق ضميرشان بر حال آنان آگاهى و ميزان معرفت و بصيرتشان را مى دانى، رازهاى آنان نزد تو آشكار است و دل هاى آنان در فراق تو بى تاب. اگر تنهايى سبب وحشت آنان گردد ياد تو مونس آن هاست و اگر سختى ها بر آنان فرو ريزند به تو پناه مى برند.»31

9. نماز و جلب رحمت پروردگار
خداى متعال، لطف ويژه و اقبال خاصّى به نمازگزاران دارد، و روى آوردن پروردگار به بنده، سبب كاملى براى سعادت و رستگارى اوست. روى آوردن خدا به بنده به معناى آمرزيدن گناهان و برآوردن حاجات و آباد كردن دنيا و عقباى او و نزديكى به بارگاه يزدان و برخوردارى از لطف و رحمت ايزدى و سعادت ابدى است.

امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد: «لُو يعلم المصلّى ما يغشاهُ من جلال اللّه ما سَرَّهُ أَن يُرفَعَ رأسُهُ مِن سُجودِهِ»;32 اگر نمازگزار مى دانست كه چگونه رحمت خدا او را فرا گرفته است سر از سجده برنمى داشت.

ميرزا جواد ملكى تبريزى مى فرمايد: «بدان كه سجود از افضل اعمال بدنى است، و از امام صادق(عليه السلام)روايت شده كه فرمود: نور را در دو چيز يافتم: در گريه و سجده، و براى سجده فضيلت هاى زيادى است; از جمله آمده است كه جمعى از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) خواستند كه از طرف خدا بهشت را براى آنان تضمين كند، حضرت فرمود: با اين شرط كه مرا به طول سجده يارى كنيد. آنان پذيرفتند. حضرت هم بهشت را براى آنان ضمانت فرمود.»33

و اين سجده و نماز باعث مى شود كه انسان مقرّب درگاه الهى شود و از اولياى الهى به حساب آيد و فاصله او با منبع فيض و رحمت كم گشته، به اقيانوس رحمت و بركات الهى متصل شود.

على(عليه السلام) مى فرمايد: «الصلاةُ قُربانُ كلِّ تقى»;34 نماز موجب تقرّب هر پرهيزگارى است.

نماز و ياد خدا باعث مى شود كه غبار گناه از دل انسان زايل شود و نور و رحمت الهى در آن جاى گيرد و هرقدر انسان با اقامه نماز، روح خود را منوّر كند، به خدا نزديك تر مى شود و از درياى رحمت الهى بيشتر فيض مى برد و به جايى مى رسد كه جزو اولياى الهى مى گردد و كسى كه جزو اولياى الهى قرار گيرد، هيچ حزن و نگرانى ندارد و بركات الهى او را احاطه مى كنند. قرآن كريم مى فرمايد: (أَلا إِنَّ أَولياءَ اللّهِ لا خوفٌ عَلَيهِم وَ

لا هُم يَحزَنونَ) (يونس: 62); اولياى خدا خوف و حزنى ندارند و غم و اندوهى بر آنان نيست.

«اولياى خدا كسانى هستند كه ميان آنان و خدا حايل و فاصله اى نيست، حجاب ها از قلبشان كنار رفته و در پرتو نور معرفت و ايمان و عمل پاك، خدا را با چشم دل چنان مى بينند كه هيچ گونه شكّ و ترديدى به دل هايشان راه نمى يابد، و به خاطر همين آشنايى با خدا، كه وجود بى انتها و قدرت بى پايان و كمال مطلق است، ما سواى خدا در نظرشان كوچك و كم ارزش و ناپايدار و بى مقدار است. كسى كه با اقيانوس آشناست، قطره در نظرش ارزشى ندارد، و كسى كه خورشيد را مى بيند نسبت به يك شمع بى فروغ اعتنا نمى كند.»35

از اين مطالب، روشن مى شود كه نماز باعث رحمت و بركات الهى بر انسان است و موجب تقرّب انسان به خداست، نمازگزار از اولياى الهى محسوب مى شود، و اولياى الهى ترس و حزن و اضطرابى ندارند; زيرا خوف و اضطراب به خاطر احساس تنهايى و نداشتن ملجأ و پناهگاه و به خاطر ترس از آينده است. اما كسانى كه به درياى رحمت الهى راه پيدا كرده اند و هر روز پنج بار خود را با آب زلال معرفت شستوشو مى دهند، دل هايشان نورانى و پاكيزه است و نگرانى و هراسى ندارند و غم و اضطرابى كه ديگران نسبت به گذشته و آينده دارند، به وجود آن ها راه ندارد و امنيت و آرامش واقعى بر وجود آن ها حكمفرماست و به فرموده قرآن كريم: (اولئِكَ لَهُم الأَمن)(انعام: 82); آن ها در امنيت و آرامشند و به تعبير ديگر، دل هايشان به ياد خدا آرام و مطمئن است.

10. نماز; مانع زشتى و منكر
آن گاه كه انسان دست از ماديات مى شويد و با لباسى پاكيزه از نجاست ظاهرى و غصب و درآمد حرام به پيشگاه خدا روى مى آورد و در نماز خود، از خداوند رحمان و رحيم ياد مى كند و از او يارى مى خواهد كه به راه راست هدايتش كند، و او را همراه با ستمگران و گم راهان مغضوب درگاهش قرار ندهد (سوره حمد) و اين برنامه را در پنج وقت شبانه روز و در هر نماز تكرار مى كند و در جوّى معنوى مملوّ از ياد خدا و توجه به دستورات او و دورى از گناه و نافرمانى خدا قرار مى گيرد، اين حالت معنوى و توجه، غفلت را از او دور ساخته، از گناه و معصيت پروردگار بازش مى دارد.

خداوند متعال در قرآن مجيد مى فرمايد: (اَقمِ الصلوةِ اِنَّ الصّلوةَ تنهى عَن الفحشاءِ والمنكرِ)(عنكبوت: 45); نماز را بپا دار، كه همانا نماز انسان را از پستى و پليدى باز مى دارد.

محمّد بن سنان از حضرت رضا(عليه السلام) روايت مى كند كه حضرت در پاسخ پرسش هاى او درباره فلسفه نماز نوشتند: «علت نماز آن است كه نماز اقرار به ربوبيت خداوند بزرگ، نفى شريك براى او، قيام در پيشگاه او با حالت فروتنى و خضوع و درخواست آمرزش گناهان، و نهادن پيشانى به خاك به منظور تعظيم خداوند بزرگ، و نيز بدان منظور است كه انسان همواره به ياد خدا باشد و او را فراموش نكند و با حالت فروتنى و كُرنش، پيشرفت امر دين و دنياى خود را بخواهد. علاوه بر اين، نماز در پنج وقت موجب مداومت ياد خدا و ياد قيامت مى شود و اين ذكر مداوم و قيام در پيشگاه حضرت حق، انسان را از آلودگى به گناهان حفظ مى كند و از فساد باز مى دارد.»36

البته وقتى نماز اين خاصيت را خواهد داشت كه انسان آن را با آداب و شرايط خاص خودش بجاى آورد و نماز را كامل و درست انجام دهد و گوش به فرمان نماز باشد و با حال معنوى و معرفت ويژه اين عبادت سِترگ را انجام دهد.

پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) مى فرمايد: «كسى كه به فرمان نماز توجه نكند، نمازش نماز كامل نيست، و اطاعت از فرمان نماز آن است كه خويش را از گناه و معصيت حفظ كند.»37

البته ممكن است گاهى خاصيت بازدارندگى نماز سريع و فورى نباشد، و پس از مدتى نمازگزار را از گناه بازدارد. «روايت شده است كه جوانى از انصار پشت سر پيامبر نماز مى خواند، ولى مرتكب فحشا مى شد، اين خبر را به پيامبر اسلام رساندند، حضرت فرمود: نمازش سرانجام، روزى او را از گناه باز مى دارد. چيزى نگذشت كه توبه كرد.»38

بنابراين، خاصيت بازدارندگى نماز به دليل همان توجه قلبى به خدا و فرمان او و خاصيت معنوى نماز است و هر قدر انسان نماز را بيشتر با حضور قلب و توجه به معنا و فلسفه نماز و محتواى آن بخواند، به همان اندازه براى او سازنده بوده، به حالش مؤثر و مفيد خواهد بود، و اگر انسان بخواهد بداند كه از نماز چقدر بهره مى برد، بايد ببيند نماز تا چه اندازه در عمل و رفتار او اثر گذاشته است.

حضرت على(عليه السلام) مى فرمايد: «و انِّها لَتُحطُّ الذُّنُوبَ حَطَّ الورقِ و تُطَلِّقُها اطلاقَ الربقِ»،39 نماز گناهان را مى ريزد; مثل ريختن برگ درختان، و آزاد مى كند گناه كار را; چنان كه كسى را از بند بگشايند.

در روايتى هم حضرت رسول(صلى الله عليه وآله) فرمودند: «لو كان على باب دارِ احدكم نهرٌ و اغتسل فى كل يوم منه خمسَ مرّات أكانَ يبقى فى جسدهِ مِن الدّرنِ شىءٌ؟ قلتُ: لا. قال: مثَلَ الصلوةِ كمثَل النهرِ الجارى كُلَّما صلّى صلاةً كفرت ما بينهما من الذنوبِ»;40 اگر جلوى در خانه شما نهر آبى باشد و هر يك از شما هر روز پنج نوبت در آن آب خود را شستوشو دهد، آيا از چرك و پليدى چيزى در بدنش باقى مى ماند؟ راوى مى گويد: عرض كردم: نه، يا رسول الله. فرمود: نماز در پنج وقت شبانه روز همانند آن نهر جارى است. هر وقت بنده نماز مى خواند گناهان او پوشيده مى شوند.

انسان وقتى متوجه باشد كه ياد خدا و ذكر خدا باعث آمرزش گناهان مى شود و نماز انسان را شستوشو مى دهد، نگرانى و اضطرابش كاهش يافته، به رحمت خداوند اميدوار مى شود;چون گناهومعصيت باعث نگرانى و تشويش است و نماز انسان را از نگرانىو دلهره خارج مى كند و نورانيت و صفاى درونى در او ايجادمى كندو دل به رحمانيتو كرَم خداوندمتعال مى سپارد.

شيطان يكى از دشمنان قسم خورده انسان است كه به هر طريق ممكن، سعى در گم راه كردن انسان دارد و يكى از شيوه هاى شيطان براى گم راه كردن انسان ها، ترساندن و نااميد كردن آن هاست; به اين معنا كه انسان ها را نسبت به آينده نااميد مى كند و بذر هراس و نگرانى در دل انسان ها مى پاشد و روح اميد و نشاط را از انسان مى گيرد.

استاد محمدتقى مصباح مى فرمايد: «ترساندن انسان و نااميد كردن او، يكى ديگر از كارهاى شيطان است كه انسان را نسبت به آينده خويش بيمناك مى سازد و از اين رهگذر، مانع وى مى شود از انجام كارهاى خير.»41

خداوند در قرآن مى فرمايد: (الشيطانُ يعدُكُمُ الفقر)(بقره: 268); شيطان به فقر و ندارى وعده مى دهد و بدين وسيله، شما را از كارهاى مفيد اجتماعى و اخلاقى باز مى دارد.

يكى از چيزهايى كه انسان را از گزند و انحراف شيطان نگه مى دارد، نماز و ياد خداست.

حضرت على(عليه السلام) مى فرمايد: «الصَّلوةُ حِصنٌ من سَطواتِ الشيطان»;42 نماز قلعه اى است كه انسان را از حملات شيطان نگاه مى دارد.

شيطان، مردم را از اطاعت پروردگار به اطاعت خود مى خواند، اما نماز آنان را به فطرت اصلى شان سوق مى دهد و در قلعه امن الهى قرار مى دهد و از تيرهاى زهرآلود شيطان محافظت مى كند. از اين رو، نماز موجب افسرده گشتن شيطان هاست. دور كردن شيطان، يعنى قرار گرفتن در حريم امنيت الهى و آرام گرفتن به ياد و ذكر خداى سبحان.

انسان ها از طريق نماز به جايى مى رسند كه قرآن كريم درباره آنان مى فرمايد: (رِجالٌ لا تُلْهِيهِمْ تِجارَةٌ وَ لاَ بَيعٌ عَنْ ذِكرِاللّهِ وَ إِقامِ الصَّلاةِ) (نور: 37); مردانى كه ايشان را هيچ تجارت و معامله اى از ياد خدا و اقامه نماز باز نمى دارد.

حضرت على(عليه السلام) هنگام تلاوت اين آيه شريفه، تصويرى ذهنى و چهره اى معنوى از ذاكران خدا به دست دادند و در بخشى از آن فرمودند: «فرشتگان گرداگردشان حلقه مى زنند; رحمت و آرامش جسم و جان بر آنان فرود مى آيد و درهاى آسمان به رويشان باز مى گردد. در اين سفر روحانى، در جايگاهى كه در آن خدا از احوالشان آگاه است، كرسى هاى كرامت برايشان نهاده است، سعيشان مرضىّ خداوند و مقامشان نزد او محمود است، بوى خوش نيايش به درگاه خدا را استشمام مى كنند و آمرزش او را اميد مى دارند.»43

رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) فرمودند: «تا زمانى كه فرزندان آدم بر نمازهاى پنج گانه مواظبت دارند، شيطان پيوسته از آنان دور مى شود. پس آن گاه كه آن ها نماز را تباه گردانند و حق آن را ادا نكنند، جرئت و جسارت شيطان بر آنان زياد مى گردد و آنان را به گناهان بزرگ مى اندازد.»44

و آيا به راستى چنين نيست؟ آيا امروز، شيطان ها و صاحبان فرهنگ هاى شيطانى، از نماز، اين سلاح مؤثرى كه در دست مسلمان هاست، نمى ترسند؟! آيا درصدد آن نيستند كه نماز،

اين حربه فرهنگى مؤثر و اين دژ محكم الهى را در هم بشكنند و امّت اسلامى را گرفتار فحشا و منكر و بى هويّتى و تشويش و نگرانى كنند؟

امام خمينى(قدس سره) درباره «سفر عشق» فرمودند:

با دل تنگ به سوى تو سفر بايد كرد *** از سر خويش به بت خانه گذر بايد كرد

پير ما گفت: زميخانه شفا بايد جست *** از شفا جستن هر خانه حذر بايد كرد

آنكه از جلوه رخسار چو ماهت پيش است *** بى گمان معجزه شقّ قمر بايد كرد

گر دل از نشئه مى دعوى سردارى داشت *** به خود آييد كه احساس خطر بايد كرد

مژده، اى دوست كه رِندى سر خم را بگشود *** باده نوشان! لب از اين مائده تر بايد كرد

در ره جُستن آتشكده سر بايد باخت *** به جفاكارى او سينه سپر بايد كرد

سر خُم باد سلامت كه به ديدار رُخش *** مست ساغر زده را نيز خبر بايد كرد

طرّه گيسوى دلدار به هر كوى و درى است *** پس به هر كوى و در از شوق سفر بايد كرد.45

خلاصه آنكه اين نماز و اين عبادت با عظمت، انسان را در ابعاد گوناگون وجودى اش تربيت مى كند و از او انسانى كامل و بلندمرتبه مى سازد و او را به سوى سعادت دنيوى و اخروى رهنمون مى گرداند.

بياييم حق اين معجون انسان ساز را به خوبى به جاى آوريم و به وسيله آن در آسمان ها به پرواز درآمده، به قلّه هاى بلند معنويت و كمال نايل آييم. ان شاءاللّه.

--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1و2ـ حسين واعظى نژاد، طهارت روح، 1381، ص 20 / ص 21.
3ـ قال رسول اللّه(صلى الله عليه وآله): «إنَّ عَمودَ الدّين الصلاة.» (شيخ حرّ عاملى، وسائل الشيعه، ج 3، ص 23.)
4ـ عبدالله جوادى آملى، اسرار عبادات، 1376، ص 40.
5ـ ناصر مكارم شيرازى و ديگران، تفسير نمونه، ج 10، ص 211.
6ـ محمّد غزالى، مكاشفة القلوب، ص 145 و 147.
7ـ عبدالوهاب بن احمدشعرانى،كشف الغمّه، ج 1، ص 337 و 340.
8ـ رضى الدين حسن بن فضل طبرسى، مكارم الاخلاق، 1412 هـ.ق، ص 310.
9ـ مهاتما گاندى، همه مردم برادرند، ترجمه محمود تفضّلى، 1366، ص 106.
10ـ عفيف عبدالفتاح طيّار، روح الصلاة فى الاسلام، ص 31.
11ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 79، ص 227.
12ـ ابوالقاسم فردوسى، شاهنامه.
13ـ حافظ، ديوان.
14ـ جلال الدين محمد مولوى، مثنوى معنوى، تصحيح قوام الدين خرمشاهى، دفتر اول، ص 138.
15ـ عباس عزيزى، نماز و عبادت امام على(عليه السلام)، نبوغ، 1379، ص 25.
16ـ صحيفه سجاديه، ترجمه علينقى فيض الاسلام، تهران، 1394 ق، دعاى يازدهم، ص 90.
17و18ـ ناصر مكارم شيرازى، اخلاق در قرآن، 1378، ج 2، ص 45 / ص 47.
19ـ نهج البلاغه، ترجمه جعفر شهيدى، 1372، حكمت 244.
20ـ روح اللّه الموسوى الخمينى، آداب الصلاة، 1370، ص 350.
21ـ حسن بن محمد ديلمى، ارشادالقلوب، 1372، بيروت، دارالفكر، ج 1، ص 214.
22ـ محمدباقر مجلسى، پيشين، ج 83، ص 20.
23ـ ميرزا جواد ملكى تبريزى، اسرار الصلوة، بى تا، ص 53.
24ـ محسن قرائتى، پرتوى از اسرار نماز، 1369، ص 160.
25ـ محمدباقر مجلسى، پيشين، ج 77، ص 79.
26ـ الكسيس كارل، نيايش، ترجمه على شريعتى (مجموعه آثار شريعتى)، 1377، ج 8، ص 31ـ32.
27ـ شيخ عباس قمى، مفاتيح الجنان، مناجات «خمس عشره»،مناجات هشتم.
28ـ مهدى پروا، روان شناسى يكتاپرستى، 1380، ص 78.
29ـ همان، ص 86.
30ـ ديل كارنگى، آيين زندگى،ترجمه ريحانه سيف،1380، ص203.
31ـ نهج البلاغه، ترجمه جعفر شهيدى، 1372، خطبه 225.
32ـ شيخ صدوق، خصال، ج 2، ص 632.
33ـ ميرزا جواد ملكى تبريزى، اسرارالصلوة، ص 426.
34ـ محمدباقر مجلسى، پيشين، ج 82، ص 310.
35ـ ناصر مكارم شيرازى و ديگران، تفسير نمونه، ج 8، ص 333.
36ـ شيخ حرّ عاملى، پيشين، ج 3، ص 4.
37ـ عبدعلى جمعه حويزى، نورالثقلين، ج 4، ص 161.
38ـ محمد محمدى رى شهرى، ميزان الحكمه، ج 5 ،ص 371.
39ـ محمدباقر مجلسى، پيشين، ج 33، ص 449.
40ـ شيخ حرّ عاملى، پيشين، ج 40، ص 12.
41ـ محمدتقى مصباح، راهيان كوى دوست، 1376، ص 233.
42ـ محمد محمدى رى شهرى، پيشين، ج 7، ص 166.
43ـ نهج البلاغه، تنظيم صبحى صالح، خطبه 222.
44ـ قتيبه دينورى، عيون الاخبار، 1373، ج 2، ص 28.
45ـ امام خمينى، ديوان، 1372، ص 79.
..............................................................................................

منبع:ماهنامه معرفت ، شماره 84

نوشته شده توسط محسن آريامنش در جمعه چهارم خرداد 1386 ساعت موضوع اسلام شناسي | لينک ثابت

نويسنده:على احمد پناهى

مقدّمه

يكى از پايدارترين تجلّيات روح آدمى و اصيل ترين ابعاد وجود او حسّ نيايش و پرستش است. مطالعه تاريخ زندگى بشر نشان مى دهد هر زمان و هر جا بشر وجود داشته، نيايش و پرستش هم وجود داشته، اما شكل عبادت و معبود او متفاوت بوده است; از نظر شكل، از حركات دسته جمعى موزون همراه با يك سلسله اذكار و اوراد گرفته تا عالى ترين خضوع ها و خشوع ها و راقى ترين اذكار و ستايش ها، و از نظر معبود، از سنگ و چوب گرفته تا ذات قيّوم ازلى و ابدى منزّه از زمان و مكان، همه در پاسخ به حسّ نيايش و پرستش بوده اند.
انسان در حال پرستش، از وجود محدود خويش پرواز مى كند و با حقيقتى مى پيوندد كه در آن نقص و كاستى و فنا و محدوديتى وجود ندارد و به قول انيشتين، دانشمند بزرگ معاصر، «در اين حال، فرد به كوچكى آمال و اهداف بشرى پى مى برد و عظمت و جلالى را كه در ماوراى امور و پديده ها در طبيعت و افكار تظاهر مى نمايد، حس مى كند.»1
اقبال مى گويد: «نيايش عمل حياتى و متعارفى است كه به وسيله آن، جزيره كوچك شخصيت ما وضع خود را در كل بزرگ ترى از حيات اكتشاف مى كند.»2
يكى از خُلق هاى ثابت، همگانى، تغييرناپذير و نسخ ناپذير، كه زمان هيچ گاه نمى تواند در آن تأثير داشته باشد، عبادتوپرستش است. پرستش از نيازهاى اساسى انسان است.
پرستش يعنى چه؟ پرستش يعنى حالتى كه انسان از ناحيه باطنى خود به حقيقتى كه او را آفريده است و خود را در قبضه قدرت او مى بيند، توجه داشته باشد و خودش را نيازمند و محتاج او ببيند. عبادت اساساً قطع نظر از هر فايده و اثرى كه داشته باشد، خود يكى از نيازهاى روحى بشر است و انجام ندادن آن موجد عدم تعادل و اضطراب در روح مى باشد. در ميان عبادات، نماز از جايگاه ويژه اى برخوردار است، به گونه اى كه اين عمل به عنوان ركن و اساس دين معرفى شده،3 و اين جايگاه رفيع به خاطر نقش و جايگاه و تأثيرگذارى شگرف آن در آرامش روح و روان، دور نگه داشتن انسان ازپليدى هاوآثارويژه تربيتى آن است.
وقتى قرآن كريم سخن از نماز به ميان مى آورد، مى فرمايد: (أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِكري) (طه: 14); نماز را به خاطر ياد من بر پاى دار. در آيه ديگر مى فرمايد: (أَلا بِذِكرِ اللّهِ تَطمَئِنُّ القُلُوب) (رعد: 28); آگاه باشيد كه ياد خدا آرامش بخش دل هاست. يعنى اگر در دل كسى ياد خدا با نماز ظهور كند، آن دل مطمئن و آرام است و اضطراب و نگرانى ندارد و آن دل آباد و مهذّب است.
پس معلوم مى شود كه نياز انسان به عبادت و پرستش، يك نياز اساسى و سِتُرگ است و نماز در ميان عبادات از جايگاه ويژه اى برخوردار بوده و قطع نظر از هر چيزى، طبيب در خانه است; يعنى اگر ورزش براى شادابى مفيد است، آب تصفيه شده براى سلامت جسم لازم است، هواى پاك براى هركس ضرورى است، غذاى سالم براى انسان لازم است، نماز هم براى سلامتى روح و روان انسان لازم و حياتى است. و آن گاه كه انسان در شبانه روز ساعتى از وقت خود را به راز و نياز با پروردگار اختصاص مى دهد، روحش را با صفا و پاك مى كند و عناصر موذى و ملال آور را به وسيله نماز از روح خود بيرون مى ريزد و عطر روح بخش معنويت و طهارت را جايگزين آن مى كند.
با توجه به جايگاه رفيع و بلند نماز در آرامش دل و صفاى باطن و با عنايت به اين مطلب كه اين فريضه آثار و بركات معنوى و مادى و اخروى زيادى دارد، در اين نوشتار سعى شده است تا به گوشه اى از آثار تربيتى و روان شناختى نماز پرداخته شود.

1. نماز و رفع نگرانى و اضطراب

اضطراب و نگرانى يكى از بزرگ ترين بلاهاى زندگى انسان ها بوده و عوارض ناشى از آن در زندگى فردى و اجتماعى كاملا محسوس است. از سوى ديگر، آرامش يكى از گم شده هاى مهم بشر بوده و به هر درى مى زند تا آن را پيدا كند. اگر گزارش تلاش و كوشش انسان ها را در طول تاريخ براى پيدا كردن آرامش از راه هاى صحيح و كاذب جمع آورى كنيم، خود كتاب بسيار قطورى خواهد شد.
خداوند متعال در قرآن كريم درمان تمام نگرانى ها و اضطراب ها را ياد و ذكر خدا معرفى مى كند، آنجا كه مى فرمايد: (اَلاَ بِذِكرِ اللّهِ تطمئنُّ القُلوبُ)(رعد: 28); آگاه باشيد كه ياد خدا و ذكر او باعث آرامش دل هاست.
يكى از مصاديق كامل ذكر خدا نماز است و خداوند متعال فلسفه نماز را ظهور ياد خدا در دل ها بيان كرده: (اَقِم الصلوةَ لِذِكري) (طه: 14) نماز را به خاطر ياد من به پا دار.
خداوند متعال حكيم است و حكيم كارهاى خود را از روى حكمت و تدبير انجام مى دهد. در تشريع نماز هم رازهايى وجود دارند كه به تمام آن ها نمى توان پى برد، ولى با توجه به روايات و قرآن كريم، مى توان به بعضى از آن ها دست يافت. مهم ترين راز اقامه نماز «طهارت ضمير» است تا انسان جانش را از هرچه غير خداست پاك كند. انسان در هر لحظه به خداى متعال و عنايت او احتياج دارد و اگر عنايت الهى لحظه اى از انسان قطع شود، نابود و هلاك مى گردد. دل انسان تنها با ياد و ذكر خدا آرام مى گيرد و قلب انسان با ذكر و نام او نورانى و با صفا مى شود.
وقتى قرآن كريم سخن از نماز به ميان مى آورد، مى فرمايد: نماز بخوانيد تا ياد مرا زنده كنيد: (اَقِمِ الصلوة لِذِكرى) و من به وسيله نماز در ياد شما ظهور مى كنم. اگر ياد خدا به وسيله نماز در دل ظهور كرد، آن دل مطمئن است; چون خود فرمود: (اَلاَ بِذِكرِ اللّهِ تطمئنُّ القلوبُ);با نام خدا دل ها آرام مى گيرند.
«پس دل انسان نمازگزار مطمئن است و چيزى او را نمى هراساند.»4 كسى كه دلش با ياد خدا مطمئن و محكم است، آرامش روحى و روانى دارد و هيچ هراسى از غير خدا ندارد و اميدوار و آرام است; چون متّكى به قدرت و عظمت الهى است و انوار الهى در درونش رسوخ كرده و ياد خدا عامل طمأنينه او شده است.

در سوره معارج، آيه 20 درباره اسرار نماز مى فرمايد: «طبع انسان در برابر شدايد جزع مى كند، و اگر خيرى به او برسد سعى مى كند انحصارطلب باشد و به ديگران ندهد، اگر رنج و شرّى به او برسد جزع و بى تابى مى كند، صبر را از دست مى دهد; و اگر خيرى به او برسد از ديگران منع مى كند، مگر نمازگزاران.»

علل نگرانى و اضطراب درون عبارتند از:

الف. احساس پوچى و بى هدفى در زندگى

گاهى ريشه نگرانى هاى آزاردهنده انسان، احساس پوچى زندگى و بى هدف بودن آن است، ولى كسى كه به خدا ايمان دارد و مسير تكاملى زندگى را به عنوان يك هدف بزرگ پذيرفته است و مى داند كه خداى بزرگ مالك و صاحب اختيار عالم و جزا دهنده است، از سرگردانى و اضطراب نجات پيدا مى كند. (مالكِ يومِ الدينِ)(حمد: 4)

ب. آينده تاريك و مبهم

گاهى اضطراب و نگرانى به خاطر آينده تاريك و مبهمى است كه در برابر فكر انسان خودنمايى مى كند. احتمال زوال نعمت ها، گرفتارى در چنگال دشمن، ضعف، بيمارى، درماندگى و احتياج، همه آدمى را رنج مى دهند، اما ايمان به خداوند و اعتقاد به او و منشأ كمك و يارى دانستن او، انسان را آرام و مطمئن مى كند. (اِيّاكَ نَعْبُدُ و ايّاكَ نستعين)(حمد: 5)

ج. نگرانى به خاطر عدم دريافت پاداش

گاهى انسان براى رسيدن به يك هدف زحمات زيادى متحمّل مى شود، اما كسى را نمى بيند كه به زحمت او ارج نهد و از او قدردانى كند. اين ناسپاسى او را به شدت رنج مى دهد و در حالت اضطراب و نگرانى فرو مى برد. اما هنگامى كه احساس كند كسى از تمام تلاش ها و كوشش هاى او آگاه است و به آن ارج مى نهد، جاى نگرانى برايش باقى نمى ماند.5
خلاصه اينكه از طريق ذكر است كه روحانيت و بُعدِ معنوى فرد بر بُعد خاكى و زمينى و مادى او غلبه مى كند و درمى يابد كه شك و دو دلى خاطره اى شيطانى است، و اضطراب و پريشانى درون از وسوسه هاى شيطان ريشه مى گيرد. آن گاه كه انسان در عبوديت خويش داراى اخلاص باشد و در جهت اطاعت از پروردگار خود بكوشد، خداوند متعال او را سرپرستى كرده، همّ و غم او را زايل مى سازد. در چنين وضعى، كسى كه به ياد خداست، در همراهى خدا به سر مى برد و آن گاه كه ابتلائات و گرفتارى ها بر انسان ذاكر يورش مى آورند و زندگانى، با رنج ها و آلامش، بر او سنگينى مى كند، از رهگذر ذكر و ياد خدا به اطمينان دست مى يابد و از قناعت و رضايت خاطر برخوردار مى شود. كسى كه با ياد و ذكر خدا، خود را در حضور حق مى بيند هيچ گونه ناله و شكوه اى ندارد; زيرا جايى براى ناراحتى و اضطراب و ترس و بيم در وجود او نيست و دلش با ياد خدا آرام و مطمئن گشته است.
يكى از دانشمندان اسلامى مى گويد: از طريق ذكر، همه مخاوف و ترس ها و بيم ها از ميان برمى خيزند و همه ناراحتى ها از آدمى سترده مى شوند. آن گاه كه فرد به ياد خدا مى افتد، قلبش با طمأنينه، معمور و آباد مى گردد و مالامال از رضا مى شود. قلبى كه آكنده از ترس و يأس بود، لطف و توجه پروردگار آن را زير سايه خود قرار مى دهد و به اين يقين و قاطعيت مى رساند كه رهيدن از ناراحتى هاى درونى، سهل و هموار است و مى توان وسوسه ها را در هم كوبيد و تخيّلات باطل را از خود به دور ساخت. چنين فرد ذاكرى با خداست و از هيچ امرى بيمناك نبوده، از هيچ چيزى نمى ترسد و به هيچ عارضه اى روانى دچار نمى گردد. اين حالت به خاطر ثباتى، كه خداوند متعال در دل او ايجاد مى كند به هم مى رسد.6(والذّكرينَ اللّهَ كثيراً و الذّكراتِ اعدَّ اللّهُ لهم مغفرةً و اجراً عظيماً)(احزاب: 35); خداوند متعال براى مردان و زنان ذاكر، مغفرت و پاداش عظيمى آماده كرده است.
اما كسى كه از خدا غافل، و گرفتار تكبّر و خودخواهى باشد به خويشتن ستم مى كند; چون مى پندارد كه عاقل و خردمند است و ديگران جاهل و نابخردند. ولى بايد گفت: در واقع، خود او نادان ترين افراد و نابخردترين مردمان است. (وَ مَن اعرضَ عنْ ذكرى فَاِنَّ لهُ معيشةً ضنكاً) (طه: 124); آنكه از ياد من روى گردان است، زندگانى اش سختوغيرقابل تحمّل خواهد بود.
«ذاكر» كسى است كه خدا نيز به ياد او است (واذكرونى اَذكُركُم)(بقره: 152); و از من ياد كنيد تا به ياد شما باشم.
آن گاه كه خدا به ياد بنده اى باشد، از رهگذر خير و ثناى خويش، در ملأ اعلى با وى مقابله به مثل مى كند; ولى وقتى دچار گناه مى گردد، احساس جرم نموده، سقوط در معاصى، وى را بيمناك مى سازد. سپس وقتى به خداى روى مى آورد و در سرّ و عَلَن، خداى را ياد مى كند، او را مشمول آمرزش خويش قرار مى دهد و همّ و غم و تنگناهاى زندگانى او را برطرف مى سازد.7
پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) فرمودند: «مَثَل البيتِ الّذى يُذكراللّهُ تعالى فيه و البيتُ الّذى لا يُذكر اللّهُ فيه مِثلُ الحىِّ و الميّت»;8مَثَل خانه اى كه در آن از خدا ياد مى شود و خانه اى كه در آن ذكرى از خدا به ميان نمى آيد مانند مَثَل زنده و مرده است.
يعنى دلى كه مركز ياد و ذكر خداست، آباد و آرام است، و دلى كه از ياد خدا تهى است ويران و تاريك، و اندوه و اضطراب آن را فرا گرفته است. تنها ياد خدا و ذكر او دل ها و روح هاى پريشان را دوا مى كند و آرامش واقعى را به ارمغان مى آورد.
گاندى مى گويد: دعا و نماز، زندگى ام را نجات داده است. بدون آن ها بايد از مدت ها پيش ديوانه مى شدم. من در تجارب زندگى عمومى و خصوصى خود، تلخ كامى هاى بسيار سختى داشته ام كه مرا دست خوش نااميدى مى ساختند، اگر توانسته ام بر اين نااميدى ها چيره شوم، به خاطر نمازها و نيايش هايم بوده است. دعا و نماز را مانند حقيقت بخشى از زندگى خود نمى شمارم. فقط به خاطر نياز و احتياج شديد روحى آن ها را به كار مى بسته ام; زيرا اغلب خود را در وضع و حالى مى يافتم كه احتمالا بدون دعا و نماز نمى توانستم شادمان باشم. هرچه زمان گذشت، اعتقاد من به خداوند افزايش يافت و نياز من به دعا و نماز بيشتر شد و بدون آن ها زندگى برايم سرد و تهى بود.9

2. نماز و پرورش تمركز ذهن و صفاى درون

اضطراب فكرى و تنش هاى روانى از بيمارى هاى مهلكى هستند كه بشريت قرن حاضر را تهديد مى كنند. روان كاوان و دانشمندان مى كوشند تا راه هاى كاهش بار فكرى انسان ها را پيش بينى كنند و براى مقطعى به فكر و روان او استراحت دهند و او را از دگرگونى هاى روحى نجات بخشند. مهار اين پراكندگى هاى فكرى و تنش هاى درونى شرط نخست دست يابى به نبوغ، درايت و فهم مسائل است. به همين دليل، كوشش مى شود مكان هايى كه براى مطالعه و تحقيق در نظر گرفته مى شوند از آرام ترين و مطبوع ترين و دل انگيزترين مكان ها باشند تا امكان تمركز ذهن و رفع نگرانى را فراهم آورند.

روان شناس معروف، ويليم مولتون مارستن، در مجله گزيده اى از ريدرز وايجست مى نويسد: «بيشتر مردم از حيث قدرت تمركز حواس در ارتباط با مسائلى كه تصميم گيرى در ارتباط با آن به عهده آنان نهاده شده، عاجزند و همين تشتّت و پراكندگى موجب خطا و سرگردانى آنان مى شود، در حالى كه عقل انسانى اگر تمركز قوى و شديد نسبت به امرى پيدا كند، به صورت يك ابزار جبران كننده، ايفاى نقش خواهد نمود.»

سپس با استناد به سخن يكى ديگر از روان شناسان، كه به «پدر روان شناسى» معروف است، مى افزايد: «فرق نوابغ و افراد عادى، در امكان تمركز ذهن و قواى عقلانى است، نه در توانمندى و ساير صفات فكرى.»10

نماز اين عمود دين و معراج مؤمن اگر با شرايط باطنى و ظاهرى انجام شود نه تنها ذهن را در مدار تمركز مى نهد، بلكه درون را نورانى و با صفا مى كند و اگر انسان حضور قلب و توجه در نماز را به خوبى درك كرده باشد توان آن را پيدا مى كند كه در يك لحظه تمام قواى ذهنى را متوجه يك چيز بكند و در نماز اين تمرين را به دفعات انجام داده است.

3. نماز; واقعى ترين لذّت
اگر مى خواهيم در امتداد زندگانى خويش، لحظاتى از جدّى ترين هيجانات روانى بهره مند شويم، و اگر مى خواهيم روح خود را به وَجد و سرور برسانيم، دقايقى چند روح خود را به نيايش و عبادت پروردگار واداريم. و اگر مى خواهيم زندگى ما اصالت داشته باشد و قابل تفسير عُقلايى باشد بايد خالق متعال را عبادت كنيم.

دير يا زود، همه ما از اين كره خاكى و از اين ستارگان و آفتاب فروزان، كه ميلياردها سال از زندگى آن ها مى گذرد و هنوز درخشنده اند، چشم فروبستهوباخاك تيره هماغوش خواهيم شد.

امام باقر(عليه السلام) مى فرمايد: «يا باغَىِ العِلم، صلِّ قبلَ أَنْ لاتَقْدِرَ على ليل و لا نَهار تُصَلِّىَ فيهِ»;11 اى طالب علم و دانشجو! نماز بخوان، پيش از آنكه بر شب و روزى قادر نباشى تا در آن نماز بگزارى. آرى، دير يا زود نسيم بادهاى خزانى آخرين نفس هاى ما را در لابه لاى خود در خواهد پيچيد. آيا اين ستارگان زرّين خيمه لاجوردين، به ما خاك نشينان محقّر چشمك نمى زنند و ما را به اشارت نمى خوانند؟ آيا اين اشاره در عين مرموز بودن، اين نكته را براى ما فاش نمى سازد كه:

خراميدن لاجوردى سپهر *** همان گرد گرديدن ماه و مهر

مپندار كز بهر بازيگرى است *** سرا پرده اى اين چنين سرسريست؟!12

خلاصه اينكه همه زمين و زمان با زبان خود به ما هشدار مى دهد و ندا مى كند كه متوجه باش و در غفلت نمان. زندگى در بستر خود به پيش مى رود و در اين بستر، با حوادثى درگير است; گاهى يأس و نااميدى و اندوه هاى ما به آخرين درجه شدّت خود مى رسند و گاهى پس از لحظاتى اندوه و غم، بارقه اميدى در دل انسان زده مى شود و يأس ها به اميد و شادى مبدّل مى گردند و در طوفان سهمناك يأس و اندوه جانكاه، بارقه خيره كننده اى از گوشه مبهم جان سر مى كشد، و سراسر وجود ما را پر از فروغ مى سازد و هميشه در گوش دل ما مى گويد:

هان مشو نوميد، چون واقف نيى زاسرار غيب *** باشد اندر پرده، بازى هاى پنهان، غم مخور.13

در آن هنگام كه شادى ها و اطمينان و كُرنش هاى ما به غير خدا از حدّ مى گذرند; يعنى كشتيبان وجود ما، كه شخصيت ماست، به جاى هدف گيرى ساحل، از روى عمد يا خطا، خود را در گرداب هاى نابودكننده ساقط مى كند و خود را به اندوه و غم و تيرگى گرفتار مى سازد. تنها ياد خدا و ذكر اوست كه اين تيرگى را به نور و صفا مبدّل مى كند و عبادت و نيايش اوست كه چراغ راه انسان شده و اين سرگشته را نجات مى دهد.

در اين موقع است كه احساس مى كنيم در دريايى از نور غوطهور گشته ايم و سبك بال شده ايم. مرغ سبك بال روح ما در حال عبادت و نماز از تنگناى قفس تن رها گشته، پر و بالى در بى نهايت مى گشايد. اگر اين پرواز به درستى صورت گيرد، ديگر براى روح آدمى برگشتن و دوباره در زندان تاريك بدن محبوس شدن امكان نخواهد داشت; زيرا روح آدمى در آن حال كه مى خواهد از خانه محقّر بدن به پرواز درآيد، اين كالبد خاكى را به صورت رصدگاهى درمى آورد كه به سوى بى نهايت هدف گيرى شده است و هرگز ديده از نظاره بى نهايت نخواهد پوشيد.

خداوندا! اين مرغ ناچيز و محبوس در قفس، به تو چشم دوخته است و با لرزاندن بال هاى ظريف خود، آماده حركت به سوى توست، نه براى آنكه از قفس تن پرواز كند و در فضاى بيكران پر و بالى بگشايد، نه; زيرا زمين و آسمان با آن همه پهناورى جزقفس بزرگ ترى براى اين پرنده شيدا چيزى نيست!

تنگ تر آمد خيالات از عدم *** زان سبب شد خيال اسباب غم

باز هستى تنگ تر بود از خيال *** زان شود در وى قمر همچون هلال

باز هستى جهان حسّ و رنگ *** تنگ تر آمد كه زندانى است تنگ

علّت تنگى است تركيب و عدد *** جانب تركيب حس ها مى كشد

زان سوىِ حِس، عالم توحيد دان *** گر يكى خواهى، بدان جانب بر آن.14 او مى خواهد آغوش بارگاه بى نهايتت را به رويش باز كنى و به ديدار خويش بخوانى، كه ديدار تو و حضور در محضر تو برايش آرام بخش ترين حالات و لذيذترين مشتهيات است.

تنها چيزى كه غربت مرگبار آدمى و تحيّر اضطراب انگيز او را به روشنى و صفا مبدّل كرده خلوت با پروردگار و عبادت اوست، ياد اوست كه به نهان خانه درون انسان نفوذ كرده و مأنوس تر از آغوش مادر براى كودك شيرخوار، به انسان آرامش و راحتى مى بخشد و نور الهى است كه مثل چراغى فروزان از آغاز حيات انسان تا آخر عمر، به او گرمى و نشاط مى بخشد و اگر كسى با اين منبع نور و روشنايى ارتباط داشته باشد، شاه راه حيات را گم نخواهد كرد. تنها دوايى كه بيماران نااميد از طبابت طبيب را به آرامش و اميد وا مى دارد و در بدترين حالات و پُرتشويش ترين زمان ها ـ وقتى كه از همه چيز نااميد شده اند ـ نيايش و ياد خداست كه با نوازشى نامحسوس دست خداوندى را به سر و صورت بيمار مى كشد، او را به هيجان درمى آورد و به زندگى اميدوار مى كند.

در روايتى نقل شده است كه حضرت على(عليه السلام) به عبادت علاقه شديد داشت و مناجات با خداوند را بالاترين لذت مى دانست و بر هر لذت ديگرى ترجيح مى داد. عبادت را به خاطر شوق بهشت و ترس از جهنّم انجام نمى داد، بلكه خدا را سزاوار پرستش مى دانست.15 خلاصه اينكه براى عاشق جمال حق و جوياى سعادت، هيچ لحظه و زمانى شيرين تر و لذيذتر از خلوت با معشوق و جان جانان نيست و وقتى با اوست و در محضر اوست، به عالى ترين وجد و سرور نايل مى شود و نماز عالى ترين و نزديك ترين راه براى رسيدن به اين مقام است.

4. نماز; برطرف كننده تكبّر
انسان طالب كمال و سعادت خويش است، مى خواهد هم در دنيا و هم در آخرت سعادتمند گردد، و سعادت و كمال انسان در پرستش خداوند و اطاعت او نهفته است; چرا كه ممكن الوجود

زمانى به كمال مى رسد كه به واجب الوجود بپيوندد و نماز، اين اكسير عظيم، عبارت است از: تلاش و جلوه معنوى اشرف مخلوقات در پيشگاه خالق اكبر. در نماز، گفتارها و كردارها، همه براى تواضع و خشوع در مقابل حضرت حقّ تعالى هستند و توجه به قدرت لايزال حضرت حق و تمسّك و توكّل انسان نمازگزار بر آن منبع عظيم است و با ياد او آرام و استوار است.

امام سجاد(عليه السلام) مى فرمايد: «خدايا! دل هاى ما را به ياد خود از هر يادى، و زبان هايمان را به سپاس خود از هر سپاسى، و اندام هايمان را به طاعت خوداز هر طاعتى مشغول گردان.»16

با راز و نياز و نماز است كه انسان متوجّه فيض الهى مى گردد و شيرينى عبادت و سجده را درك مى نمايد.

نماز اگر با شرايط خاص و مطلوب اقامه شود، انسان را تربيت مى كند و تكبّر را، كه يكى از بيمارى هاى روحى و اخلاقى است، درمان مى كند.

اساس تكبّر اين است كه انسان خود را برتر از ديگران مى داند (خود برتربينى) و توقّع دارد ديگران به او احترام كنند و صدرنشين مجلس باشد و همه در مقابلش تعظيم كنند.17علماى اخلاق تكبّر را به سه بخش تقسيم كرده اند كه يكى از آن ها «تكبّر در برابر خداوند» است و منظور از آن، كه بدترين نوع تكبّر است و از نهايت جهل و نادانى سرچشمه مى گيرد، اين است كه انسان ضعيف خود را بنده خدا نداند، بلكه مردم را به بندگى و اطاعت خود دعوت كند.18

كسى كه هر روز پنج بار با حال خضوع و خشوع، يعنى در نهايت تواضع ظاهرى و باطنى در برابر پروردگار خود مى ايستد و در هر نماز، چندين بار به ركوع و سجود مى رود و اظهار بندگى و تواضع مى كند، نه تنها در مقابل خدا، بلكه در مقابل بندگان خدا هم تكبّر نمىورزد و خود را كمتر از آن مى داند كه در مقابل خالق و آفريدگار خود تكبّر و خود برتربينى داشته باشد.

امام على(عليه السلام) مى فرمايد: «فَرضَ اللّهُ الايمانُ تطهيراً مِن الشركِ و الصلوة تنزيهاً عن الكِبرِ»;19 خداوند ايمان را براى پاكى از نجاست شرك و نماز را براى پاكيزگى از پليدى كبر، واجب گردانيده است.

امام خمينى(قدس سره) مى فرمايد: «چون نماز معراج كمالى مؤمن و مقرِّب اهل تقواست، متقدّم به دو امر است كه يكى مقدّمه ديگرى است:

اول. ترك خودبينى و خودخواهى; كه آن، حقيقت و باطن تقواست.

دوم. خداخواهى و حق طلبى; كه آن حقيقت معراج و قرب است.»20

5. نماز; رافع غفلت
«غفلت» داراى مفهوم گسترده اى است كه هرگونه بى خبرى از شرايط زمان و مكان را (كه انسان در آن زندگى مى كند) شامل مى شود، اعم از واقعيت هاى حال و آينده و گذشته خويش و صفات و اعمال خود و پيام ها و آيات حق و همچنين هشدارهايى كه حوادث تلخ و شيرين زندگى، به انسان ها مى دهند. اما در اينجا، مراد «غفلت از ياد خدا» است.

خطرى كه به وسيله «غفلت» و بى خبرى از «ياد خدا» متوجه سعادت انسان مى شود، بيش از آن است كه غالباً تصور مى كنيم، غفلت اركان سعادت ما را ويران مى سازد و مانند آتش سوزان، خرمن زندگى را مى سوزاند و تمام امكانات و استعدادهاى خداداد را بر باد مى دهد.

هنگامى كه پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) به معراج رفت، خطاب هايى از سوى خداوند به او شد; از جمله اينكه «يا احمَدُ انتَ لا تغفل ابداً. مَن غَفلَ عنّى لا اُبالى بِأىِ واد هَلَك»;21 اى احمد! هرگز غافل مشو. هركه از من غافل شود، من اعتنايى نمى كنم كه او در كدام راه نابود مى شود.

اين بيان به خوبى نشان مى دهد كه عاقبت غفلت از خداوند، هلاكت و نابودى است; زيرا غفلت سرچشمه بسيارى از گناهان است و حتى باعث مى شود انسان از حيوانات هم پست تر گردد و در عذاب الهى گرفتار آيد.

قرآن كريم در اين باره مى فرمايد: «به يقين، گروه زيادى از جن و انس را براى دوزخ آماده كرديم; آن ها عقل هايى دارند كه با آن انديشه نمى كنند و چشم هايى دارند كه با آن حقايق را نمى بينند و گوش هايى كه با آن نمى شوند; آن ها همچون چهارپايانند، بلكه گمراه تر!; اينان همان غافلانند.» (زيرا با داشتن همه گونه امكانات هدايت،باز هم گمراهند!) (اعراف:179)

طبيعت زندگى دنيا، غفلت زاست; گاهى انسان را چنان به خود مشغول مى سازد كه همه چيز را فراموش مى كند، حتى خويشتن را. نماز فرصت خوبى براى بازنگرى در اعمال و بازيافتن خويشونجات ازچنگال اهريمن غفلت فراهم مى سازد. نماز، اين ذكر عظيم الهى، انسان را هر روز متوجه معاد و روز جزا مى كند و باعث خروج انسان از غفلتو بى توجهى مى شود.

وقتى انسان در هر روز، چندين بار مى گويد: «مالكِ يومِ الدين»، به ياد قيامت و عظمت آن و خالق آن مى افتد و سعى مى كند با اعمال و كردار خود، به مقام قُرب الهى برسد تا سعادت آخرت نصيبش شود و به همين دليل، متوجه و هوشيار است و به بيراهه نمى رود و اعمال خود را در مسير سعادت و فلاح ابدى قرار مى دهد.

امام باقر(عليه السلام) در اين باره مى فرمايد: «ايُمّا مؤمن حافَظَ على الصَّلواتِ المَفروضةِ فصلّاها لِوقتِها فليس هذا من الغافلين»;22هر فرد با ايمانى نمازهاى واجب را به موقع و به طور صحيح انجام دهد، از غافلان نخواهد بود.

ميرزا جواد ملكى تبريزى مى فرمايد: «اذان دعوت براى ملاقات است و همان گونه كه روز قيامت براى عرضه بر خداوند فراخوانده مى شوند، در اين دنيا هم با اذان، مؤمنان به مجلس حضور و معراج و زيارت حضرت پروردگار خوانده مى شوند.»23و اين احساس حضور در محضر حق، انسان را از غفلت و بى خبرى خارج مى سازد و متوجه مى كند كه بايد هوشيار باشد و وظايف بندگى را به خوبى انجام دهد تا در محضر حق شرمنده و نادم نباشد.
ادامه دارد//

نوشته شده توسط محسن آريامنش در جمعه چهارم خرداد 1386 ساعت موضوع اسلام شناسي | لينک ثابت

نويسنده:حميدرضا مظاهرى سيف

يقين در طرح جامع شناخت

علوم جديد يا علوم سكولار، كه در روش شناسى اصالت حس و تجربه را مى پذيرد، به ناچار با شكاكيت كه در واقع سفسطه پنهان است39 دست و پنجه نرم مى كند. اما طرح جامع شناخت كه قرآن كريم راهنماى آن است، با تعيين موارد يقين، هم آرامش و اطمينان علمى و روان شناختى را تأمين مى كند و هم مبادى لازم براى اخلاق و زندگى را فراهم مى نمايد، از سوى ديگر، انسان را از فرو افتادن در دام قطعى انگارى گمان ها و مظنونات بى نياز ساخته و باز مى دارد.

با اينكه قرآن كاركردهاى شناختى حس و تجربه را مى پذيرد و به مشاهده و تأمّل در پديده هاى مادى و طبيعى تشويق مى كند. اما هيچ كدام از دستاوردهاى حس و تجربه را به عنوان موضوعات يقين بر نمى شمرد. چيزهايى كه در قرآن امكان شناخت يقينى آن ها وجود دارد موارد زير است:

1. لقاء پروردگار (يُفَصِّلُ الآياتِ لَعَلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبَّكُمْ تُوقِنون.)(رعد:2)

2. آخرت (وِ بِالآخِرَةِ هُمْ يُوقِنوِن.)(بقره: 4)، (نمل: 3)، (لقمان: 4)، (مدّثر: 47)، (تكاثر: 5)، (سجده: 12)

3. بهترين بودن احكام الهى (وَ مَنْ اَحْسَنُ مِن اللّهِ حُكماً لِقَوم يُوقِنون.) (مائده: 50)

4. آيات الهى از جهت آيت بودن و خدا نمايى (وَ فى الأَرضِ آياتٌ لِلمُوقِنين) (ذاريات: 20) آيات الهى گاهى تكوينى و در عالم آفرينش است و گاهى آيات كلامى و تشريعى است كه براى هدايت بشر بر پيامبران نازل گرديده است. (قَد بَيَّنّا الآياتَ لِقوم يُوقِنوِن) (مائده: 50)، (نمل: 82)، (سجده: 24)، (جاثيه: 4 و 20)، (طور: 36)، (نمل: 14)

5. ربوبيت خداوند متعال (رَبُّ السَّمواتِ وَ الأَرضِ وَ ما بَيْنَهُما إنْ كُنتُمْ مُوقِنين) (دخان: 7)، (شعراء: 24)، (انعام: 75)

با جمع بندى آيات مربوط به يقين، كه تنها بخشى از آن ها در اينجا بيان گرديد، به اين نتيجه مى رسيم كه آنچه در ظرف معرفت بشرى با وصف يقين تحقق مى يابد، وجود خداوند متعال آيات و اوصاف اوست. البته آيات تكوينى تنها از جهت آيه بودن و ربط به پروردگار موضوع يقين هستند، نه از حيث ذات خودشان. مثلا آمدن روز و شب يا رعد و برق آيات قدرت و حكمت و رحمت الهى است. اما قوانينى كه از ذات اين پديده ها و روابط ميانشان بر مى آيد، همچنين آثار و عوارض آن ها مى توانند مورد شناخت واقع شوند. اما اين شناخت به صورت ظنى است نه يقين و ممكن است اين قوانين در دانش بشرى دست خوش تحول و تكامل قرار گيرد، چنان كه تاريخ علم همين حقيقت را نشان داده است. اما با اين حال، يقين آور بودن اين آيات براى همه است حتى كسانى كه پس از مشاهده اين آيات آن را انكار مى كنند. چنان كه فرمود: (وَ جَحَدوا بِها وَاسْتَيْقَنَتْها اَنْفُسُهُم)(نمل: 14)

كاركردهاى علم

با توجه به ظنى بودن و تحول پذيرى دانش طبيعى اساساً دانش به چه كار انسان مى آيد؟ در قرآن كريم دو كاركرد عمده براى علم معرفى شده است: نخست معرفت الهى با ثمراتى كه در پى دارد. و ديگر تسخير طبيعت به منظور بهره بردارى مادى. در واقع علم هم حيات مادى را آباد مى كند، و هم مايه حيات معنوى است. (سَخَّرَ لَكُم ما فِى السَّمواتِ وَ ما فِى الأَرضِ جَميعاً مِنهُ اِنَّ فِى ذالِكَ الآياتٌ لِقوم يَتَفَكَّروُن)(جاثيه: 13) و بسيارى ديگر از آيات شريفه قرآن.40

ادارك رابطه پيوسته ماده و معنا و دنيا و آخرت به صورت ظاهر و باطن41 اين دو كاركرد را همراه هم قرار داده است. اگر شناخت ظاهر عالم مؤمنانه وباطن نگر باشد، خود كليد گشايش ابواب بركات آسمان و گنجينه نعمات زمين است. (وَلَوْ اَنَّ اَهْلَ القُرى ءآمِنوا وَاتَّقَوا لَفَتَحنا عَلَيْهِم بَرَكت مِن السَّماءِ والارضِ)(اعراف: 96) اين مطلب بدين ترتيب قابل تعليل است: يكم، همه علم از آن خداست و اگر رابطه با او اصلاح شود، رشد دانش بهبود مى يابد.

دوم، عالم واقعاً و حقيقتاً الوهى است. اگر شناخت انسان غير از اين باشد، علم او در مقام نظر نادرست و بوده و در مقام عمل هم چنين خواهد شد و چندان كامياب نبوده و كارگر نمى افتد. پس اگر عالم را چنان كه هست، الهى بشناسيم و هر كدام از تجربه و حكمت و دين را در جاى خود و كنار هم بنشانيم و تمامى امكانات شناخت را به كار زنيم، آن گاه آثار علم از جمله تسخير و تسلط بر طبعيت و تنظيم روابط انسانى و تدبير جوامع بشرى بسيار شايسته تر تحقق مى يابد. چنان كه در مدت كمى پس از ظهور حضرت حجت (عج) كه حيات طبيه قرآنى تحقق مى پذيرد، دانش بشرى پيشروى چشم گيرى خواهد يافت.42

علت سوم آنكه، طبيعت شعور و شناخت داشته و به تسبيح ذات احدى مشغول است. به عبارت ديگر، لشگر خدا و در خدمت اوست.43 و در برابر علوم سكولار و كفرآميز فروتنى نكرده و منابع خود را بيرون نمى ريزد. در عصر ظهور، با رشد صحيح دانش همان گونه كه در روايات آمده، زمين گنجينه هاى خود را براى آن حضرت آشكار مى سازد.44

غفلت زدگى و تجاوزگرى از ويژگى هاى بارز علوم جديد يا علوم سكولار است. انسان با اين علوم در گام نخست روى آيت بودن و نشانگرى علم را به فراموشى سپرد و ساحت قدس الهى را مورد تعرض قرار داد، بعد به مصداق آيه (نَسُوا اللّهَ فَأنْسيهُم اَنْفُسَهُم)(حشر: 20) خويش را فراموش كرد و بر هستى خود تعدّى ورزيد و آن را به افكار و رفتار و آمال شيطان آلود، پس از آن به طبيعت و جوامع انسانى روى آورد و با غفلت از حقيقت و حقوق آن ها، تجاوزگرى را پيشه خويش ساخت. البته نبايد تنها به ابعاد آشكار خشونت علوم سكولار، به ويژه در عرصه توليد سلاح هاى كشتار جمعى توجه نمود بلكه ابعاد به ظاهر صلح جويانه و انسان دوستانه علوم جديد نيز در ذات خود جهالت و خشونت را به همراه دارد. استفاده لجام گسيخته از طبيعت به صورت منبع توليد و اندوختن انرژى به طور همزمان، كه خطرناك ترين علمكرد خشونت بار در برابر طبيعت است،45 از جهل و غفلت نسبت به حقيقت طبيعت برآمده و بزرگ ترين مشكل جهان معاصر يعنى بحران محيط زيست را به وجود آورده است.46

در رابطه با علوم انسانى تصور جاهلانه از انسان به عنوان يك ماشين موجب تجاوز قانونمند و مترقيانه اى بر انسان شده كه با نام صنعتى شدن جوامع، رشد شهرنشينى و از همه فريباتر، توسعه شناخته مى شود. حال آن كه، ثمره بزرگ آن اسارت انسان در كارخانه ها و نظام پيچيده شهرى جديد، بروكراسى و مقتضيات تمدن تكنولوژيك با همه تلخى ها و تاريكى هايش بوده است.47تعريف تازه تر از انسان، دوره جديدى از سلطه اطلاعات بنياد را براساس نظريه هاى جنگ روانى و تكيه بر نظريات علوم انسانى سكولار و استفاده از فناورى اطلاعات و ارتباطات رقم زده كه با تهديد و جنگ و تبليغات و ترويج مفاسد اخلاقى همراه گرديده است.48

اما قرآن با دعوت انسان به علم به معناى شناخت آيه اى كه خداشناسى و تدبّر در آيات الهى است، خودشناسى عرفانى و عالم شناسى ملكوتى را به انسان مى آموزد و راه شكوفايى و بهبود بهره بردارى از امكانات وجود خود، طبيعت و جامعه را به انسان مى نمايد.

آثار علم

1. كشف قوانين طبيعى: (وَ قَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنينَ وَ الحِسابَ)(يونس: 15)، (اسراء: 12)

2. توحيد ذاتى: (فَلا تَجْعَلوُا لِلّهِ اَنداداً وَ أَنْتُم تَعلَمون)(بقره: 22)، (آل عمران: 18)

3. تذكر و ياد پروردگار: (فَاِذا أَمِنتُم فَاذْكُروا اللّهَ كَما عَلَّمَكُم ما لَم تَكوُنُوا تَعلَمون) (بقره: 239)

4. عبادت و عبوديت: (إن تَصُومُوا خَيرٌ لَكُمْ أنْ كُنتُمْ تَعلَمُون) (بقره: 184)، (بقره: 280)، (انفال: 27)، عنكبوت: 29) و 34)، (جمعه: 9)، (شعراء: 132)

5. توجه به آنچه نزد خداست: (إنَّما عِندَاللّهِ هُوَ خيرٌ لَكُم إِنْ كُنتُم تَعلَمُون) (نحمل: 95)

6. توحيد در مالكيت خداوند: (لِمَنِ الأرضُ وَ مَن فيها إنْ كُنتُمْ تَعلَمُون)(مؤمنون: 84)

7. درك حضور و تعظيم خداوند تبارك و تعالى: (هُوَ يُجيرُ وَ لا يُجارُ عَلَيه إنْ كُنتُم تَعلَمُون)(مؤمنون: 88)، (علق: 14)

8. تسليم قضاى الهى شدن: (إنَّ اَجَلَ اللّهِ إِذا جَاءَ لاَ يُؤَخَّرُ لَو كُنتُم تَعلَمُون) (نوح: 4)

9. شناخت حق و باطل: (لِيَعلَمَ الَّذينَ اوتُوالعِلْمُ اَنَّه الحَقُ مِن رَبِّكَ) (حج: 54)، (حج: 62)، (بقره: 26 و 44)، (عنكبوت: 41)

10. درك حقيقت دنيا و آخرت: (وَ مَا هَذِهِ الحَيوةِ الدُّنيا اِلاَّ لَهوٌ وَ لَعِبٌ وَ إنَّ الدّارَ الآخرةَ لَهِىَ الحَيَوانُ لَو كانُوا يَعلَمُون)(عنكبوت: 64)

11. درك ارزش و عظمت خويشتن: (وَ لَبِئسَ ماشَروا بِه اَنفُسَهُم لَو كانُوا يَعلَمُون) (بقره: 102)، (حشر: 19)

12. ترك اصرار بر گناه: (وَ لَم يَصِّروا عَلى ما فَعَلُوا وَ هُم يَعلَمُون)(آل عمران: 135)

13. خشوع: (اِنَّما يَخشَى اللّهُ مِن عِبادِه العُلَماءُ)(فاطر: 28) و (اسراء: 107 و 109)

14. اميد به رحمت پروردگار: (أمَّنْ هُوَ قانِتٌ ءَانَاءَالَّيلِ ساجِداً و قَائِماً يَحْذَرُ الأَخِرَةَ وَ يَرجُوا رَبِّهِ قُل هَلْ يَستَوِى الَّذينَ يَعلَمُونَ وَالَّذينَ لاَ يَعلَمُون) (زمر: 9)

15 و 16. تواضع و بلند مرتبگى: (يَا أَيُّهَا الَّذينَ ءامَنُوا اذَا قيلَ لَكُمْ تَفَسَّحُوا فى الْمجلِسِ فَافْسَحوا يَفسَحِ اللّهُ لَكُم و إِذا قيلَ...)(مجادله: 11)

اين موارد آثار و ثمرات علمى است كه با طرح جامع شناخت قرآنى حاصل مى شود و چنان كه روشن است همه جلوه هاى كمال انسانى را مى نمايانند و حكايت گر حيات حقيقى هستند. هم از اين رو، حضرت على(عليه السلام) فرمودند: «العلمُ حياةُ»49 و رسول خدا(صلى الله عليه وآله) نيز فرمودند: «العلمُ نورٌ و ضياءٌ يقذفُهُ الله فى قلوب اوليائه و نَطَقَ بِه على لسانهم.»50

احتجاج انبياء به علم

علم به معنا و مفهوم قرآنى نور و مايه حيات طيبه است كه در دعوت انبياء آشكار شده و آنان با علم بر مردم احتجاج مى نمودند. همچنان كه حضرت موسى(عليه السلام) در پاسخ فرعون كه پرسيد: (فَمَن ربُّكُما يَا مُوسى) (طه: 49) فرمود: (الَّذى جَعَلَ لَكُمُ الأَرضَ مَهداً وَ سَلَكَ لَكُم فيها سُبُلا وَ اَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخرَجنَا بِهِ أَزواجاً مِن نَّبَات شَتَّى)(طه: 53) در اين آيه شريفه يكى از اعجاز علمى قرآن آمده كه آن تبيين زوجيت گياهان است.

همچنين در آيات 11 تا 20 سوره نوح احتجاجات آن پيامبر بزرگ بر امتش به صورت تبيين آيات طبيعى آمده كه مطالب علمى جالبى در جغرافيا، فيزيك و زيست شناسى دارد. از جمله در آيه 16 همين سوره مى فرمايد: (وَ جَعَلَ القمرَ فيهنَّ نوراً و جعلَ الشمسَ سراجاً.) خداوند براى ماه در آسمان ها نور قرار داد و خورشيد را در آن ميان چراغى فروزان كه نور مى پراكند نمود. سراج مشعل فروزنده اى است كه نور آن از خودش بر مى آيد. اما براى ماه كه فرمود: خداوند براى او نور قرار داده اين نور مى تواند از غير باشد. و نمى گويد كه ماه هم چراغ روشنگر است كه فروغ از خود دارد. و اين مطلب در آن روزگاران، كه هنوز علم بشرى آن را نيافته بود، در شمار اعجاز علمى قرآن كريم محسوب مى شود. بنابراين، علم به معناى قرآنى شرط هدايت و حيات آدمى است. و بدين سبب فراگيرى آن بر هر مسلمانى واجب است. همه نشانه هاى سعادت در شمار آثار علم به مفهوم قرآنى آن است.

اخلاق علمى در قرآن

1. دليل جويى: (اَمِ اتَّخَذُوا مِن دونِهِ ءَالِهَهً قُلْ هاتُوا بُرهانَكُم...)(انبياء: 24 / بقره: 111/ انعام: 143/ اعراف: 104 و 105 / مؤمنون: 117 / فاطر: 40 / قصص: 75 / نساء: 174 / انفال: 42).

2. لزوم رجوع به دانايان و پارسايان، چنان كه حضرت ابراهيم(عليه السلام) به عموى خويش فرمود: (يَأَبَتِ إِنّى قَدْ جَآءَنِى مِنَ العِلمِ مَا لَمْ يَأتِكَ فَاتَّبِعْنِى...)(مريم: 43) نحل: 43)، (انبياء: 7)

3. توجه و پرداختن به بهترين ها: (قُل لِعِبادِى يَقُولُوا الَّتى هِىَ أَحسَنُ ...)(اسراء: 53)، (نساء: 125)، (زمر: 18)، (نحل: 125)، (اعراف: 145).

4. نياميختن حق و باطل: (يَا اَهلَ الكِتابِ لِمَ تَلبِسُونَ الحَقِّ بِالباطِلِ وَ تَكْتُمُونَ الحَقَّ وَ أَنتُمْ تَعْلَمُونَ) (آل عمران: 71)، (بقره: 42، 146)، (مائده: 116)، (اعراف: 169)، (غافر: 5).

5. ترك گفت و شنودهاى جاهلانه و غير قابل اعتماد: (وَ مِنَ النّاسِ مِن يَشتَرِى لَهوَ الحَديثِ لِيُضلَّ عَن سَبيلِ اللّهِ بِغيرِ عِلم...) (لقمان: 6)، (اسراء: 36)، آل عمران: 61 و 66)، (نساء: 157)، (حج: 3)، (انعام: 19)، (نور: 15)، (جاثيه: 24).

6. عمل صالح و پرواپيشگى از خشم خداوند: (إنْ تَتَّقُوااللّهَ يَجعَلْ لَكُم فُرقاناً...) (انفال: 29)، (حجر: 99)، (آل عمران: 130)، (عنكبوت: 69).

عوامل و آثار جهل

1. عوامل جهل

بى ايمانى: اگر انسان آگاهى هاى بسيارى هم داشته باشد بدون ايمان، در جمع بندى به خطا رفته و دچار كج فهمى مى شود. (قُلْ انْظُروا ماذا فِى السَّمواتِ وَالأَرضِ وَ مَا تُغْنِى الآيات وَالنُّذُر عَن قَومِ لاَ يُومِنُون) (يونس: 101)، (نجم: 29 و 30)، (منافقون: 3)، (روم: 53)، (انعام: 125) اعراف: 27)، (نحل: 104)، (فصلت: 44)

سستى در شناخت حق و عمل به آن: (لَقَد جِئْناكُم بِالحَقِّ وَلكِنَّ أَكثَرَكُمْ لِلْحَقِّ كارِهُون) (زخرف: 78)

عجله از بزرگترين آفات علم و اسباب جهل است زيرا علم به حلم و شكيبايى نيازمند است (... وَ لاَ تَجعَلْ بِالقُرآنِ مِنْ قَبل اَنْ يَقْضى اِليكَ وَحيُه وَ قُلْ ربِّ زِدنى عِلْماً)(طه: 114)، (انبياء: 37)

استكبار: تاريخ نشان داده است كه وقتى انسان احساس توانمندى و بى نيازى مى كند، خود را بزرگ شمرده و به سركشى مى پردازد و به انكار آيات الهى و رفتار جاهلانه رو مى آورد. (وَ لَقَد مَكَّنّهُم فِيما إِن مَّكَّنَّكُم فيهِ وَ جَعَلَنا لَهُم سَمْعاً وَ اَبْصاراً و أَفئِدةً فَمَا أَغنى عَنهُم سَمْعُهُم وَ لاَ أَبصارُهُم ولاَ أفئِدَتُهُم مِن شَىء إِذ يَجحَدونَ بِآياتِ اللّهِ...)(احقاف: 26)، (جاثيه: 8 و 9)، (غافر: 56)، (نمل: 13 و 14)، (اعراف: 40)، (نوح: 17)، (مدثّر: 23 و 24)

سلطه پذيرى: سلطه گران براى حفظ حيات طبيعى سلطه گرانه خويش با پندارپردازى و ترويج مفاسد و ايجاد وحشت ساير مردم را در وضعيت سلطه پذيرى نگه مى دارند. اساس سلطه پذيرى بر جهل نهاده شده و نتيجه آن انكار آيات الهى به تبعيت از ستمگران است.

(وَ تِلكَ عادٌ جَحَدوا بِآياتِ رَبِّهِمْ وَ عَصَوا رُسُلَه وَاتَّبَعوا اَمْرَ كُلِّ جَببّار عَنيد)(هود: 59 و 97)

تعصب: (وَ كَذالِكَ اَرسَلْنا مِنْ قَبلِكَ فِى قَرْيَةِ مِنْ نَذير إِلاَّ قالَ مُترَفُوها اِنَّا وَجَدْنا آبائَنا عَلى اُمَّة وَ انَّا عَلى ءاثرِهِم مُقتَدون)(زخرف: 23)، (احزاب: 67)، (بقره: 170)، (غافر: 83)، (مائده: 104)، (زخرف: 24)

تكيه بر حس محض: (فَقَالُوا اَرِنا اللّهَ جَهرَةً فَأَخَذَتهُمُ الصعِقَةُ بِظُلمِهِم ...)(نساء: 153)، (بقره: 55 و 118)، (اسراء: 90 و 93)، (فرقان: 21)

2. آثار جهل

جدال جاهلانه: (وَ مِن النّاسِ مَن يُجادِلُ فِى اللّهِ بِغَيرِ عِلم وَ هُدىً وَلا كِتاب مُنير) (حج: 8)، (آل عمران: 66)، (انعام: 119)، (احقاف: 23)، (اسراء: 36).

انكار حق: (وَجَحَدوا بِها وَاسْتَيقَنَتْها اَنْفُسُهُم ظُلماً و عُلُواً)(نمل: 14)، (اعراف: 77 و 79)، (فصلت: 17)، (نحل: 107 و 108)، (محمّد: 9)، (زخرف: 78)، (فتح:12)، (يوسف: 37)، (عنكبوت: 38).

پيروى از هوا و هوس كه به عنوان جامع علل مخالفت با پيامبران معرفى شده است: (فَإِنْ لَمْ يَسْتَجيبُوا لَكَ فاعْلَم أَنَّمَا يَتَّبِعُونَ أَهوَاءَهُم وَمَن أَضَلُّ مِمَّن اتَّبَعَ هَوَئهُ بِغيرِ هُدًى مِنَ اللّهِ...) (قصص: 50)، (جاثيه: 23)، (بقره: 120)، (صاد: 26)، (انعام: 119)، (محمّد: 16)

نفى و اثبات هاى بى دليل: (هأَنتُم هؤُلاءِ حَاجَجْتُم فيَِما لَكُم بِهِ عِلمٌ فَلِمَ تُحاجُّونَ فيَِما لَيسَ لَكُم بِهِ عِلمٌ والله وَ اللّهُ يَعلَمُ وَ أَنْتُم لاَ تَعلَمُون) (آل عمران: 66)، (غافر: 56)، (احقاف: 4)، (نمل: 111).

سطحى نگرى: (يَعلَمُونَ ظاهِراً مِن الحيوةِ الدُّنيا وَ هُمْ عَنِ الآخِرَةِ غافِلون) (روم: 7)، (ملك: 10)، (يونس: 100)، (مائده: 58)، (يونس: 42)، (حج: 46)، (يوسف: 105).

پذيرش اطلاعات و اخبار سست و بى اساس: (إِنْ جائَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَاء فَتَبَيَّنُوا اِنْ تُصيبُوا قَوماً بِجَهالَةِ فَتُصبِحُوا عَلى مَا فَعَلتُم نادِمين)(حجرات: 6)

پيروى از ظن و گمان هاى بى پايه: (قَالُوا مَا هِىَ إِلاَّ حَياتُنا الدُّنيا نَمُوتُ وَ نَحيا وَ مَا يُهلِكُنا اِلاَّ الدَّهرَ وَ مَا لَهُم بِذالكَ مِن علم اِنْ هُم اِلاَّ يَظُنُّون)(جاثيه: 24)، (نجم: 28)، (يونس: 36)، (آل عمران: 154)، (انعام: 148).

نتيجه گيرى

علم بر آمده از كاربرد شايسته ابزار متعارف شناخت (تجربه حسى و عقل) و همچنين ايمان و تقواست. اگر انسان بنا بر طرح جامع شناخت كه قرآن كريم به آن هدايت فرموده، فراگيرى علم را اساس حيات خويشتن قرار دهد. هدايت الهى تداوم يافته و درهاى علم راستين، كه همانا شناخت آيه اى عالم است، به رويش گشوده مى شود و از آثار و كاركردهاى دانش بهره مند مى گردد. و اما اگر راهى غير از اين طى شود، اوهام نظام يافته ظرفيت آگاهى انسان را پر كرده، و سرچشمه نور و دانش و هدايت فرو بسته مى شود. در اين صورت آگاهى هاى انسان موجب گرفتارى ها و بحران هاى بى شمار و سهمگينى در زندگى فردى و اجتماعى مى گردد. همچنان كه جهان امروز با علوم سكولار به جاى بهشت در زمين جهنمى ساخته كه آتش جنگ و توطئه و ستم از جاى جاى آن زبانه مى كشد. و امروز ارمغان انقلاب اسلامى پاسخ او به پرسش هاى بى پاسخ انسان معاصر و راه گذر از بحران هاى موجود نهضت توليد دانش، افق رهايى از ظلمت زمان را نمايانده و چرخش تاريخ و تمدن به سوى نور را رقم مى زند.

--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ مهدى گلشنى، از علم سكولار تا علم دينى، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چ دوم، 1380، ص 17ـ26.
2ـ لوسين گلدمن، فلسفه روشنگرى، ترجمه شيوا كاويانى، انتشارات فكر روز، 1375، مقدمه مترجم، ص 19ـ 21.
3ـ جنبش هاى محيط زيست گرايى (Ecologe) پاسخى به پيامدا سوء دانش سكولار است. (ايدئولوژى هاى مدرن سياسى اندرو و وينسنت، ترجمه مرتضى ثاقب فر، ققنوس، 1378، بخش هشتم.
4ـ دانالد ديگليس، فلسفه علم در قرن بيستم، ترجمه حسن مياندارى، سمت، 1375، بخش نهم و دهم.
5ـ گفتار در روش رنه دكارت، ترجمه محمدعلى فروغى، در كتاب سير حكمت در اروپا، البرز، چ دوم، 1377، ص 614.
6ـ محمدتقى جعفرى، شناخت انسان در تصعيد حيات تكاملى، اميركبير، 1362، ص 10 ـ 15.
7ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، مجلد 13، صدرا، چ دوم، 1374، ص 425.
8ـ محمدتقى جعفرى، قرآن نماد حيات معقول، مؤسسه تدوين و نشر آثار علامه جعفرى، 1382، ص 82 ـ 84.
9ـ سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان ف اتفسير القرآن، ج 16، ترجمه سيد محمدباقر موسوى همدانى، قم، دفتر انتشارات اسلامى، چ بيست و چهارم، 1379، ص 309.
10ـ سيد محمدحسين طباطبائى، قرآن در اسلام، ص 94.
11ـ مولى محسن فيض كاشانى، المحجه البيضاء فى تهذيب الاحياء، دفتر انتشارات اسلامى، الطبعه الثالثه، 1415 ق، ص 83.
12ـ ر.ك. نظريه العلم فى القرآن غالب حسن دارالهادى، بيروت، 1421 ق.
13ـ عبدالله جوادى آملى، شناخت شناسى در قرآن، دفتر انتشارات اسلامى، چ دوم، 1374، ص 156.
14ـ آلن چالمز، چيستى علم، ترجمه سعيد زيباكلام، انتارات علمى فرهنگى، 1374، فصل دوازدهم / حميد پارسانيا، علم و فلسفه، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1377، بخش اول.
15ـ قال الصادق(عليه السلام): «... فمنها قلبه الذى به يعقل و يفقه و يفهم...» (محمدبن يعقوب كلينى، اصول كافى، ج 2، ص 34.
16ـ محمدتقى جعفرى، قرآن نماد حيات معقول، ص 92.
17ـ محمد محمدى رى شهرى، علم و حكمت در قرآن و حديث، ج 1، دارالحديث، 1379، حديث 232.
19ـ بقره: 259.
20ـ بقره: 260.
21ـ نحل: 108 / طه: 124 و 125 / فرقان: 44 و 73 / نمل: 80 و 81 / روم: 52 و 53 و 59 و 60 / فاطر: 1 / فصلت: 44 / زخرف: 40 / جاثيه: 123 / احقاف: 26 / بقره: 18، 19، 20 و 171 / انعام: 25 / اعراف: 179 / يونس: 43 / هود: 24.
22ـ محمد محمدى رى شهرى، ميزان الحكمه، ج 2، دارالحديث، باب بصيرت، حديث 1730.
23ـ فصلت: 44 و 17 / نمل: 66/ محمد: 47 / حج: 46 / مائده: 71 / اعراف: 64 / هود:24/طه: 124 / بقره: 18 / يونس: 43.
24ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مندرج در مجموعه آثار شهيد مطهرى، ج 6، چ چهارم، 1375، ص 107.
25ـ سيد محمدحسين طباطبائى، رساله الولايه، ضميمه كتاب طريق ران (شرح و ترجمه رساله الولايه)، صادق حسن زاه، نشر بخشايش، 1381، ص 170 از متن رساله و ص 49 و 50 از شرح رساله.
26ـ بقره: 55 و 118 / نساء: 153 / اسراء: 90 و 93 / فرقان: 21.
27ـ انفال: 17.
28ـ انفال: 50 / محمد: 37 / تحريم: 6.
29ـ نازعات: 5 / نساء: 97 / نمل: 28 و 32 / سجده: 11.
30ـ فجر: 22.
31ـ بقره: 16 / آل عمران: 87.
32ـ شورى: 5.
33ـ احزاب: 43.
34ـ احزاب: 56.
35ـ مهدى گلشنى، قرآن و علوم طبيعت، نشر مطهر، 1375، ص 45.
36ـ عبدالغنى الخطيب، قرآن و علم امروز، ترجمه اسدالله مبشرى، مؤسسه عطائى، 1362، ص 47.
37ـ تائوى فيزيك فرتيوف كاپرا، ترجمه حبيب الله داد، كيهان، چ چهارم، 1375، ص 7.
38ـ مهدى گلشنى، قرآن و علوم طبيعت، ص 70.
39ـ همان، ص 69.
40ـ عبدالله جوادى آملى، شريعت در آينه معرفت، تنظيم و ويرايش حميد پارسانيا، اسراء، چ دوم، 1378، ص 270.
41ـ لقمان: 20 / زخرف: 12 و 13 / اعراف: 10 / قصص: 73 / روم: 46.
42ـ روم: 8.
43ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، الجزء الثانى و الخمسون المكتبه الاسلاميه، چ سوم، 1372، ص 336.
44ـ فتح: 4 و 7.
45ـ محمدباقر مجلسى، پيشين، جزء الواحد و الخمسون، چ چهارم، 1373، ص 66.
46ـ نك: پرسشى در باب تكنولوژى مارتين هايدگر.
47ـ سيدحسن نصر، نياز به علم مقدس، ترجمه حسن مياندارى، مؤسسه فرهنگى طه، 1379، بخش سوم.
48ـ ر. ك: انسان تك ساحتى، هربرت ماركوز، ترجمه محسن مؤيدى، اميركبير، چ سوم، 1362.
49ـ ر.ك: جان كولمن، كميته 300 كانونى توطئه جهانى ترجمه يحيى شمس، نشر علم، چ چهارم، 1377، به يژه فصل اول و دوم. همچنين ر.ك. صلاح نصر، جنگ روانى، ترجمه محمود حقيقت كاشانى، سروش، چ دوم، 1381.
50ـ محمد محمدى رى شهرى، ميزان الحكمه، باب علم، حديث 13673.

ساير منابع
ـ محمدتقى جعفرى، شناخت از ديدگاه علمى و از ديدگاه قرآن، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1360، بخش دوم;
ـ محمدعلى رضايى اصفهانى، درآمدى بر تفسير علمى قرآن، اسوه، 1375;
ـ حنفى احمد، التفسير العلمى للآيات فى القرآن، دارالمعارف مصر، قاهره، بى تا;
ـ آنه مارى شيمل، تبيين آيات خداوند، ترجمه عبدالرحيم گواهى، قم، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1376;
ـ محمدجعفر نجفى، برداشتى از جامعه و سنن اجتماعى در قرآن، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى، 1371.
..........................................................................................

منبع:www.danaee.com

نوشته شده توسط محسن آريامنش در جمعه چهارم خرداد 1386 ساعت موضوع اسلام شناسي | لينک ثابت

نويسنده:حميدرضا مظاهرى سيف

در اين مقاله با شرحى از نظريه «طرح جامع شناخت در قرآن» پايه ها و پيامدهاى علوم جديد نقادى شده و مبانى و مختصات علم از منظر قرآن، كه حاصل هم‌نهادى حس، تجربه، ايمان، خرد و تقواست، تبيين مى گردد.

چكيده

براى فراهم شدن زمينه مناسب بحث منطقى درباره توليد دانش، بايد مبادى تصوريه آن از جمله مفهوم علم كاويده شود. بشر معاصر به اميد ساختن بهشت زمينى با تكيه بر شناخت طبيعت و غفلت از پايه هاى معنوى تفكر و تمدن به پيش رفت، اما امروزه با توجه به توسعه علوم گوناگون با بحران هاى بيشمارى دست به گريبان است. با پيروزى انقلاب اسلامى و احياى انديشه پوياى دينى، مبانى تازه اى براى توليد دانش و تحقق تمدن اسلامى ظهور نمود; هم از اين رو، پرسش از حقيقت علم در نظر قرآن، كه در اين كتاب آسمانى بر آن تأكيد فراوان آمده، ضرورى مى نمايد.در اين مقاله با شرحى از نظريه «طرح جامع شناخت در قرآن» پايه ها و پيامدهاى علوم جديد نقادى شده و مبانى و مختصات علم از منظر قرآن، كه حاصل همنهادى حس، تجربه، ايمان، خرد و تقواست، تبيين مى گردد.

مقدّمه

انقلاب اسلامى موجب توجه جهانيان به دين و آثار حيات بخش آن در جوامع بشرى گرديد. اين در حالى بود كه ابرقدرت هاى غرب و شرق در اوج غرور و قدرت با بحران هاى جدّى مواجه بودند. حيات و تمدنى كه آن ها بر پايه علوم سكولار پى ريزى كرده بودند، به بن بست هاى جدّى رسيده بود به گونه اى كه گذر از آن ها غير ممكن مى نمود و حتى تا به امروز هم نه تنها گريز گاهى نيافته اند بلكه پس از فروپاشى ابرقدرت شرق، بحران هاى بيشترى پيش روى دنياى غرب ظهور نمود. اين همه آشفتگى و سرگردانى همه ناشى از تفسير و برداشت نادرستى است كه دنياى غرب از انسان دارد: انسان موجودى معنوى و خليفه خداوند روى زمين است و همه شئون حيات و هستى او بايد با ملاحظه اين حقيقت پرورش يابد. دانش بشرى نيز از اين قاعده بيرون نيست. اگر دانش بر پايه مبانى معنوى يعنى انسان شناسى الهى و جهان بينى دينى بنيان نهد، نردبان ترقّى و شكوفايى آدمى در حيات فردى و جمعى مى گردد. در اين فضا انسان مى تواند از همه امكانات معرفت شناختى خود در شناخت و تصرف عالم استفاده كند. در غير اين صورت، دانش در حقيقت اوهام نظام يافته اى است كه همچون پلكانى سست خواهد بود و با اينكه ممكن است انسان را چند گامى پيش راند، به بالا برد، اما او را به سختى بر زمين خواهد كوفت.

انسان عصر مدرنيته با رويكردى اين جهانى به حيات و تمدن خويش راه دوم راپيش گرفت و با سراب علوم سكولار در حسرت بهشت زمينى و رؤياهاى عصر روشنگرى درماند.

انقلاب اسلامى در دوران درماندگى و ظهور تناقضات و چالش هاى مدرنيته، پديد آمد و طرحى ديگر براى حيات و تمدن بشر پيشنهاد كرد. براى تبديل فرهنگ اسلامى به يك تمدن پويا، بايد ارزش هاى فرهنگى را بسان روحى در كالبد ساختار مادى تمدن اسلامى دميد. اين حلقه واسط، كه نرم افزارى براى سخت افزار تمدن است، چيزى جز دانش نيست.

بى ترديد دانشى كه نرم افزار تمدن اسلامى است، از دامن ارزش هاى فرهنگ متعالى آن برمى آيد و مفهوم و ماهيتى غير از دانش سكولار دارد. در اين پژوهش مى كوشيم تبينى از اين مفهوم ارائه نمايم.مبانى فلسفى، كاركردها، حوزه يقينيات و مظنونات، اخلاق و آثار علم مباحثى است كه در اين مقاله پى گيرى مى شوند.

ضرورت اين پژوهش

ورود به هر بحثى نيازمند تعريف و توضيح مبادى تصورى آن است. اگر از مفهوم «علم» در عبارت «نهضت توليد علم» تعريفى شايسته ارائه نشود چه بسا گروهى از درك ضروت آن باز مانده، پرسش هايى در اصل موضوع روا دارند. روشن است كه امروزه دانش در مراكز علمى و تحقيقاتى جهان در حال توليد است، از اين رو، بايد سعى كرد راه پيموده آن ها را طى كنيم تا به آن ها رسيده و سهمى از توليد دانش را به خود اختصاص دهيم. حتى بسيارى از توليدكنندگان دانش امروز دنيا، ايرانى ها هستند، كه در كشورهاى توسعه يافته مشغول پژوهش اند. شايسته است با فراهم كردن شرايط مناسب راه بازگشت آنان به وطن هموار گردد.همه اين سوء تفاهم ها از ابهام در مفهوم «علم» در عبارت «توليد علم» برمى خيزد.

انسان معاصر با رويكرد اين جهانى1 به دانش، بناى شكوهمند و مهيب عصر جديد را برافراشت. پس از عصر نوزايى (رنسانس) توجه يك سو نگرانه انسان غربى به خود و توانايى هايش موجب محجوب شدن او از ساير حقايق و فروبستگى ساحت قدس گرديد و با تكيه بر اين استعدادهاى ناشكفته، شعار خرد، طبيعت و پيشرفت را سر داد2 و پرنده بلند پرواز انديشه را در حصار اين جهانى حيات طبيعى غافلانه به بند كشيد.

در آستانه دوران تجدّد، اندكى بيش از دو سده پيش، حس و تجربه، رسماً، تنها راه دانش پنداشته شد و هر علمى غير از اين را مردود و مرده انگاشتند و به اتهام اوهام و افسانه بودن، بى اعتبار شمردند.

اما امروز با پيشروى شتابزده، هوسناك و كوركورانه دانش سكولار كاركردهاى اصيل و سازنده آن از دسترس انسان دور افتاده و در موارد بسيارى تباه گر انسانيت و آمال متمدنانه بشرى و حتى تهديدى جديد براى آرامش و امنيت شده است.3

علاوه بر اين، مشكلات آشكار، از نظر انديشمندان و در لايه هاى ژرف تر نيز معضلات جدّى سر برآورده و مبانى دانش جديد در حوزه مطالعات فلسفى اساساً متزلزل شده است.4 پرسش ها و پاسخ هاى كوته نظرانه از چيستى علم، طولانى و ملال آورده شده و بسيارى از مكاتب در اين وادى جز حيرت نيفزوده اند. در اين گرداب پر حادثه، قرآن عظيم رشته هدايتى است كه از دست يازيدن بدان اميد نجات مى رود و چه بسا براى انسان نسيان زده معاصر چاره اى جز «ذكر مبين» نباشد.

امروزه به اقتضاى گسترش علم، شعبه ها و شاخه هاى فراوانى از آن برآمده و هر كدام از اين شاخه ها بسيار سترون گرديده است. اصل روشْ شناختى تقسيم5 براى حل مسائل و پاسخ يابى پرسش ها به وسيله تجربه و عقل جزئى، چنان سيطره منحصرى يافته و حجاب درك صورت و معناى كلى عالم شده است، كه فقط پى گيرى و تعمق در يكى يا دو رشته از علوم جديد، يگانه راه و تنها لازمه معقول عالم شدن انگاشته مى شود.

در اين راه كه سرانجام آن به بحران علم رسيده است، نه تنها دانش از فلسفه و فلسفه از دين و معنويت جدا شده بلكه خود علم شرحه شرحه و هزار پاره گرديده و موضوعات در علوم گم گشته6 و علم جديد به حالت احتضار افتاده، به صورتى كه وقتى انسان به اندوخته هاى آگاهى خود نظرى دقيق و عميق مى افكند، در اين ترديد مى ماند كه آيا به راستى حقيقت علم چيزى است كه او يافته است؟ در اينجا بايد توجه داشت كه علم غير از اطلاعات است. اطلاعات، مجموعه آگاهى هاى پراكنده اى را گويند كه به سامان و جهت دار نيست، اما علم سامانمند و جهتمند بوده و در ارتباطى منطقى، پيوسته، هدايت آور وروشنگر است.

چيستى علم در قرآن

قرآن شريف در طرح جامع شناخت، افزون بر اينكه به مطالعه پديده هاى طبيعى و انسانى با استفاده از حس و تجربه تأكيد مىورزد، اين ادارك را به تدّبر و خردورزى پيوند زده و در نهايت اين آگاهى ها را در آغوش دين مى افكند و با توجه دادن به ژرفاى الهى پديده هاى عالم در رابطه با پديد آورنده، دانشى بر آمده از حس و تجربه و خرد و ايمان و پرهيزكارى را در راه تعالى و شكوفايى فراروى انسان مى نهد.

تعبيرى كه شهيد مطهرى براى ماهيت دانش از نظر قرآن برگزيده، «شناخت آيه اى» است،7 كه بر مبناى آن همه عالم آيت و علامت حق تعالى است. علّامه جعفرى آن را «شناخت تذكرى» ناميده است.8 بدين سان، طرح جامع شناخت در قرآن با دعوت انسان به مطالعه تاريخ، طبيعت و خود انسان راه كشف آيات و آثار الهى را مى گشايد. تا افزون بر گسترش سطح دانش در شناخت روابط اين جهانى، ميان پديده ها به گشايش لايه هاى ژرف آگاهى انسان از طريق درك رابطه پديده ها و نشانه ها با معناى بنيادين هستى دامن بزند و انسان را در مسير صلاح و فلاح سير دهد.

علّامه طباطبائى مفهوم علم را در ادبيات قرآن چنين تعريف كرده: «اصولا علم در زبان قرآن عبارت است از يقين به خدا و آيات او»9 و در جاى ديگر نوشته است: «قرآن مجيد به اين علوم دعوت مى كند به اين شرط كه به حق و حقيقت رهنما قرار گيرند و جهان بينى حقيقى را كه سرلوحه آن خداشناسى مى باشد، در بر داشته باشند وگرنه علمى كه انسان را سر گرم خود ساخته از شناختن حق و حقيقت بازدارد، در قاموس قرآن مجيد با جهل مرداف است.»10 همچنين غزالى در احياء العلوم و فيض كاشانى در محجه البيضا علم را اين تعريف كرده اند: «العلم و قد كان يطلق ذلك على الله تعالى و بآياته و افعاله فى عباده و خلقه.»11

محققان تلاش هاى فروانى براى تدوين نظريه علم در قرآن نموده اند،12 اما بايد توجه داشت كه در قرآن كريم واژه «علم» به صورت جمع به كار نرفته; زيرا علم يكى بيش نيست و آن شناخت حق تعالى و آثار و آيات بى كران اوست كه در آفاق وانفس پراكنده شده و جلوه نموده است، و شالوده آن شناخت آيه اى است كه همه امكانات ادراكى انسان را براى تأمين و نيل به هدف خلقت سازمان دهى مى كند و انسان را نظراً و عملا به پيش مى برد; «قرآن كريم از علم و يقين به عنوان هدف آفرينش ياد كرده و اين در حالى است كه از عبادت به عنوان هدف وسط ياد شده است، زيرا در سوره "الذاريات" مى فرمايد: (وَ مَا خَلَقتُ الجِنَّ وَ الإِنسَ إلاَّ لِيَعبُدُونِ)و در سوره مباركه «حجر» مى فرمايد: (وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتّى يَاتِيَكَ اليَقيِنُ)به اين معنا عبادت گرچه هدف است ليكن هدف برتر همان يقين، يعنى شناخت مصون از اشتباه و دگرگونى است.»13

مفهوم جهل

همان گونه كه پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) علم را با عقل تعريف كرده اند] «العالم عقل عن الله»[ و عقل در حديث معروف «جنود عقل و جهل» با اخلاق فاضله ملازم دانسته شده و معرفى گرديده است، جهل نيز نه تنها كژى و كاستى در شأن نظرى انسان را بيان مى كند بلكه نامى است براى ناراستى هاى رفتارى و اخلاقى. در حقيقت علم و جهل هر دو بر پاره اى از مصاديق نظرى و عملى دلالت دارند. پس جهل افزون بر نادانى به اصطلاح امروزى به معناى نادرستى نيز مى باشد و در حقيقت وصفى براى نوعى شخصيت است كه خصوصيات شناختى و رفتارى فرد را توصيف مى كند.

ابزار تحصيل دانش

علوم جديد تنها، با استفاده از حس و تجربه پيش مى رود و بر اين مبناى روش شناختى بنا نهاده شده است. با پيدايش تزلزل در اين بنيان سست و نادرست پس از اثبات گرايى، ابطال گرايى و بعد اقسام مكاتب نسبى گرايى در روش شناسى علوم جديد راه يافت14 و خاكستر شكاكيت بر پيكر آن نشست. اما قرآن مجيد با تعريف مسئوليت همه ابزارهاى شناختى انسان، بنايى نستوه را پديد آورده كه تاب حمل علم را تا افق هاى بى كران دارد. (اِنَّ السَمْعَ والبَصَرَ والفُوادَ كُلُّ اوُلئِكَ كانَ عَنهُ مسئُولا.)(اسراء:36)

بنابراين نه تنها حواس، شنوايى و بينايى، بلكه قلب (عقل) نيز هر كدام مسئوليت خود را داراست. اين مضمون در آيات ديگر نيز تكرار شده است، از جمله در آيات 78 سوره مؤمنون و آيه 78 سوره نحل، كه در پايان اين دو آيه بر لزوم شكرگزارى براى نعمت شنوايى و بينايى و انديشيدن تأكيد شده و بى ترديد شكرگزارى شايسته از نعمت هاى الهى، استفاده مناسب از آن هاست.

در اينجا بيان دو نكته لازم است: اولا، اينكه قرآن مجيد خصوصيتى براى سمع و بصر قائل شده كه چه بسا براى استفاده بيشتر از اين هاست. اما به هر حال ساير حواس ظاهرى را در راه شناخت بى فايده ندانسته و در مواردى ديگر از ارزش معرفتى آن ها سخن گفته است. مثلا درباره بويايى در ماجراى رسيدن بوى پيراهن يوسف به حضرت يعقوب (يوسف: 94) و در مورد حس لامسه در آيه هفتم سوره انعام و از حس چشايى در سوره اعراف آيه 22 سخن به ميان آورده است.

دومين مطلب اينكه فؤاد يا قلب، كه در تكميل عملكرد حواس ظاهرى در آيات مذكور از آن ياد شده است، كارهاى ويژه اى از قبيل انديشيدن، دقيق دانستن و فهميدن دارد. امام صادق(عليه السلام) در حديثى بدان اشاره فرموده اند.15 چنان كه قرآن كريم نيز در آيات 46 سوره حج و 179 سوره اعراف بدان اشاره دارد. از سوى ديگر، قلب يا فؤاد جايگاه ايمان نيز هست، چنان كه خداوند متعال فرمود: (اِنَّما المُؤمِنونَ الَّذينَ اِذا ذُكِرَ اللّهُ وَ جِلَتْ قُلُوبِهِمْ)(انفال: 2) و در جاى ديگر خطاب به اعراب فرمود: (وَ لَمَّا يَدْخُلِ الإِيمانُ فى قُلوُبِكُمْ) (حجرات: 14) بدين ترتيب، طرح جامع شناخت در قرآن، ايمان را كنار عقل و حواس ظاهرى قرار داد. و حاصل ادارك حسى و فهم عقلى را وقتى علم مى داند كه در قلب همنشين ايمان شود و صبغه الهى گيرد. در غير اين صورت، ادراكات حسى براى مردمان بى ايمان بى فايده است: (اُنْظُروا ماذَا فى السَّمواتِ وَالأَرض وَ ما تُغْنِى الآياتُ وَالنُّذُرُ عَنْ قَوم لاَ يُومِنُون)(يونس: 101) آيات كه در اينجا مطلق ذكر شده، افزون بر آيات قرآن و نشانه هاى انبيا، شامل آيات آفاقى و عالم آفرينش نيز مى شود كه تنها براى اهل ايمان به درستى قابل درك و دريافت است. اين قلب سليم است كه مى تواند جهان و انسان و ارزش هاى آن دو را بشناسد و بس.16

از امكانات شناختى آدمى حواس ظاهرى و عقل و ايمان را برشمرديم كه دو مورد آخر در قلب جمع اند. تقوا و عمل صالح ابزار ديگرى است كه در قرآن و احاديث بدان اشاره شده است. پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) هر گاه آيه شريفه (وَ مَا يَعْقِلُها اِلاّ العالِمُون)(عنكبوت: 42) را تلاوت مى كردند، مى فرمودند: «العالمُ الَّذى عَقَلَ عَن اللّهِ فَعَمِلَ بِطاعَتِه وَاجْتَنَبَ سَخَطَه»17 در اينجا نبايد پنداشت كه پرهيزگارى و نيكوكارى ثمره علم است. هر چند كه از جهتى چنين مى باشد; زيرا علم و عمل هر دو ذومراتب اند و با ملاحظه مرتبه اى از علم مى بينيم كه سطوحى از عمل صالح سبب و علت آن و بخشى ديگر ثمر و معلول آن است.

چنان كه خداوند متعال فرمود: (اِتَّقُوا اللّهَ وَ يُعَلِّمْكُمُ اللّهُ)(بقره: 282) و در آيه 130 سوره نجم، رو گرداند از ياد حق تعالى را نتيجه نادرستى و سستى دانش اهل دنيا بر مى شمارد.

ممكن است در اينجا گفته شود كه نبايد ايمان و تقوا را با مقوله دانش كه بر آمده از حواس و در نهايت خرد است، به هم آميخت. در پاسخ مى گوييم: اگر منظور مسائل و قوانين خُرد علوم است، مثل قانون نسبيت عام يا خاص و يا قوانين نيوتن، اينها اطلاعات خوبى است و ارزشى در خور خويش دارد. اما همين امور زمانى علم است كه انسان را از كشف علل ظاهرى به علت حقيقى سير دهد و ابعاد اساسى هستى شناختى پديده ها را آشكار سازد و درك او را از عالم ارتقا بخشد و در زندگى و رفتار انسان تأثير هدايت گرانه اى بگذارد. همچنان كه پيامبران اين گونه از علم بهره مى بردند.

چنان كه اين اطلاعات با اعراض از ياد پروردگار همراه شود و علل ظاهرى را به جاى علت حقيقى بنشاند و حقيقت هستى پديده ها را در غبارى از پندارها فروتند، آن گاه همين اطلاعات تماماً جهل خواهد بود. جهل هم به معنايى كه ما امروز از آن منظور نظر داريم و هم معنايى كه در عهد رسول خدا(صلى الله عليه وآله) از آن اراده مى شد; يعنى انحراف در رفتار و زندگى و اخلاق.

كارآمدى تجربه

خداوند متعال به تجربه حسى اعتبار داده، چنان كه قابيل با مشاهده كلاغ، دفن مردگان را آموخت.18 و با مردن و زنده كردن مرد صالحى از بنى اسرائيل حقيقت حشر را براى او آشكار نمود.19 همچنان كه در داستان پرندگان حضرت ابراهيم(عليه السلام)با تجربه، يقين و ايمان او را كامل كرد.20

اما اين تجربه ها كه همه آيات الهى است، براى كسانى ارزش علمى دارد كه اهل انديشه و ايمان باشند. همانند مشاهده بيدارشدن اصحاب كهف در ميان قوم خود (اعْثَرْنَا عَلَيهِمْ لِيَعْلَمُوا اَنَّ وَعْدَاللّهِ حَقٌّ وَ اَنَّ السّاعَةَ لارَيبَ فيها...)(كهف: 21) اما اين تجربه براى كسانى مفيد بود كه مطابق بيان آيات 100 و 101 سوره يونس اهل خرد و ايمان بودند.

در فرهنگ قرآن شالوده علم طرح جامع شناخت است كه از تجربه حسى، تعقل، ايمان و عمل صالح بر مى آيد. بنابراين، اگر در هر يك از اين اركان خللى پيدا شود، از مسير صحيح بندگى و شكرگذارى منحرف شده و در انجام مسئوليت آن ها كژى افتاده است. هم از اين رو، همان گونه كه خداوند مردمان بى ايمان و بى تقوا را سرزنش مى كند و كسانى را كه اهل تدبّر و خردورزى نيستند، ملامت مى نمايند، در آيات فراوانى گمراهان را، كه حواس ظاهرى خود به درستى و براساس طرح جامع شناخت به كار نمى گيرند، توبيخ مى نمايد:21

(اَمْ تَحسُبُ اَنَّ اَكْثَرَهُم يَسمَعُونَ اَوْ يَعقِلون اِنْ هُم اِلاّ كَالأَنْعامِ بَلْ هُم اَضَلُّ سَبيلا.) (فرقان: 44)

وقتى حواس ظاهرى با حواس باطنى در فرايند تحقق دانش مشاركت نكنند، گويى شخص فاقد آن حواس ظاهرى است; زيرا به درستى و در سازماندهى مثمرثمر و معنادار عمل نكرده است: (وَ مَنْ كانَ فِى هَذِهِ أَعمى فَهُوَ فِى الآخِرَةِ أَعمى وَ اَضَلُّ سَبيلا)(اسراء: 72) در جاى ديگر مى فرمايد: (تَابَ اللّهُ عَلَيهِم ثُمَّ عَمُوا وَ صَمُّوا كَثيراً مِنهُم.) (مائده: 71)

حضرت على(عليه السلام) در اين باره فرموده اند: «نَظَرُ البَصَرِ لايَجْدِى اِذا عَمِيَتْ البَصيرَةُ»22 بدين معنا كه چشم ظاهرى فايده اى ندارد، در حالى كه چشم باطن و بصيرت آدمى نابينا و معيوب باشد.

مبانى دانش تجربى در قرآن

دانش تجربى نيازمند مبانى و پايه هايى است. پاره اى از اين مبانى در علم سكولار و علم به مفهوم قرآنى مشترك است و بخشى ديگر، تنها در طرح جامع شناخت قرآنى جايگاه يافته و از آنجا تأمين مى شود; چنان كه پاره اى مبانى ويژه علم سكولار بوده و در نگاه قرآنى جايگاهى ندارند.

البته مبانى خاص قرآنى علوم تجربى ضامن حيات و بقاى مبانى مشترك است، چنان كه در فلسفه علم اين مبانى مشترك به چالش كشيده شده و راه نجات از بحران تزلزل در مبانى دانش تجربى تنها تمسّك به طرح جامع شناخت در قرآن منير است.

اولين و مهم ترين مبنا در مطالعه پديده هاى مادى عالم اعتقاد به واقعيت خارج است. هر چند پذيرش اين اصل به ناچار بر همه لازم است و كسى را گريز از آن نيست، اما حل اين موضوع در مقام نظر و انديشه، مباحثى را در فلسفه پديد آورده و برخى از بزرگان اساساً پذيرش اصل واقعيت را مرز ميان فلسفه و سفسطه دانسته اند.23

در قرآن مجيد آيات بسيارى به اين موضوع اشاره كرده و پذيرش اين اصل را به روشى معقول بيان نموده است. مهم ترين آيه در اين زمينه در سوره مباركه فصلّت قرار دارد كه مى فرمايد: (سَنُريهِم ءايتِنا فِى الافاقِ وَ فِى اَنْفُسِهِم حَتّى يَتَبَيَّنَ لَهُم اَنَّه الحقُّ اَوَلَم يَكفِ بِرَبِّكَ أَنَه على كُلِّ شَىء شَهيد)(فصلت: 53) در قسمت اول آيه تا كلمه «الحق»، به هستى پايدار و واقعيت ثابت عالم كه با نظر در آيات آفاقى وانفسى كشف مى شود اشاره نموده، اما در بخش دوم به حقيقت چنان نزديك مى شود كه مى فرمايد: حقيقت معناى آيات الهى كه ذات بارى تعالى است، پيش از آن آيات مشهود است. بدين سان، به برهان «لِمّ» و با سير از علت به معلول واقعيت عالم را اثبات مى كند. در اينجا، شهيد به معناى مشهود است و معناى فراز دوم آيه چنين است: «آيا كافى نيست براى وجود پروردگارت كه او برتر از همه چيز آشكار و مشهود است.»24 بدين سان، با وجود پروردگار هستى بخش حقيقت عالم و آيات الهى اثبات مى گردد. اين آيه مباركه با عنايت به ضرورت ازليه هستى ذات پروردگار بر وجود امور فانى و در حال گذر استناد مى كند و مسير برهان را بر خلاف فراز نخستين تغيير جهت مى دهد. دومين مبنا، اعتقاد به نظام علّى و اسباب و مسبّبات است. مثلا درباره ذوالقرنين فرمود: (إنّا مَكَّنّا فِى الأرْضِ وَءَآتينهُ مِن كُلِّ شِىء سَبَباً.)(كهف: 84 و 85)

در علوم جديد بارها اين اصل مورد ترديد قرار گرفته است. در فيزيك كوآنتوم با طرح اصل عدم قطعيت هايزنيرگ اصل عليت به چالش كشيده شد. هر چند كه ربط اين دو، چندان صواب نبوده، ولى به هر روى با موقعيتى كه در فلسفه هيوم و انديشه كانت داشته، و متزلزل گرديده، با هر نسيمى مى لرزد و نياز به دفاع و باز تعريف دارد.

گروهى از آيات بر اين اصل تأكيد مىورزند:

1. آياتى كه قطعى بودن سنن الهى را بيان مى كنند:

ـ (وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّهِ تبديلا)(احزاب: 62) همچنين اسراء: 77 / احزاب: 38 / نساء: 26 / رعد: 11 و 17 / نور: 55 / آل عمران: 39 / هود: 117 / فاطر: 43.

2. آياتى كه مبيّن سير برخى از پديده ها هستند:

2ـ1. مسير تكاملى و مراحل رشد جنين; (مؤمنون: 12 و 13)

2ـ2. باران و رويش گياهان; (بقره: 22)

3ـ2. طلوع و غروب و پديده هاى وابسته به آن ها; (بقره: 25) و (يس: 38 و 40)

4ـ2. تأثير بعضى امور در حوادث عالم; (فيل: 3 و 4)، (نحل: 65 و 67)، (حجر: 22)، توبه: 14.

3. صورت رياضى پديده هاى طبيعى و اين جهانى يكى از مهم ترين مبانى دانش تجربى و مطالعه آيات طبيعى است. صورت كمى و تبيين مقدارى از پايه هاى اساسى در كشف قوانين و روابط پديده هاى فيزيكى و روابط كمى آن هاست. بلكه معانى ژرف و حقايقى برتر در وراى اين صورت انتزاعى وجود دارد كه دانش راستين به مفهوم قرآنى از اين صورت روزانه اى به معناى بى كران هستى مى گشايد و دل هاى شنوا آن حقيقت را از تسبيح همه ذرات عالم مى شنود. قرآن عظيم با تأكيد بر توجه و تأمل و تعمق در معناى ژرف آفرينش بر توجه به صورت كمى و ظاهرى آن اصرار مىورزد. (وَ أَحاطَ بِمَا لَدَيهِمْ وَ أَحصى كُلَّ شَىء عَدَداً)(جن: 28)، (فَخَلَقَ كُلَّ شَىء فَقَدَّرَ تَقْديراً)(فرقان: 2)، (حجر: 19 و 21)، (مريم: 94)، (يس: 12)، (انبياء: 47)، (نبأ: 29)، (اعلى: 3). البته لازم به تذكر است كه فيزيك معاصر در شناخت بنيادين ماده به پديده هايى برخورده كه به جهت سرگشتگى در تبيين آن ها از نظم رياضى روگردانده و به راه هاى ديگر رو آورده است. كه بر اساس آموزه هاى قرآنى بايد هم اين لايه هاى رويين و محدود را دقيقاً مطالعه كنيم و هم به معناى آن عميقاً بينديشم.

4. از ديگر مبانى دانش تجربى ملازمت قضاياى عقلى محض با گزاره هاى اثبات پذير يا ابطال پذير حسى و تجربى است. اگر عقل از حس جدا شود، غير از تصورات پراكنده نامضبوط و آشفته اى براى انسان باقى نمى ماند. با حس و تجربه محض نه تنها هيچ قاعده علمى را نمى توان تعميم داد، بلكه هيچ قضيه علمى را نمى توان به دست آورد. هم از اين رو، در آيات چندى حواس عمده را در كنار قلب (عقل) نام مى برد. و در آيات بسيارى تكيه بر حس محض را مذمت نموده25 و آن را فاقد علم به شمار آورده است: (وَ قالَ الَّذينَ لا يَعْلَمُونَ لَولاَ يُكَلِّمُنا اللّهُ...) (بقره: 118)

اما مبانى ويژه قرآنى علم در دو بند زير مى آيد:

1. توجه به ساير علل غير مادى در طول اراده الهى: كه در زبان دين و قرآن با نام فرشتگان از آن ها ياد شده، آن ها كارهاى زيادى انجام مى دهند; مثل حمل ميراث موسى و هارون براى حضرت طالوت (وَ بَقيَّةِ مِمّا تَرَكَ آلُ مُوسى و هاروُن تَحْمِلُهُ المَلائِكَة) (بقره: 248) يارى مؤمنان،26 عقاب كافران،27 قبض روح،28 انجام فرمان هاى خداوند،29 لعن كفار،30 استغفار بر مؤمنان،31 صلوات بر مؤمنان،32 و رسول خدا(صلى الله عليه وآله)33 و... . و در روايات وارد شده است كه همه امور عالم را فرشتگان مخصوص انجام مى دهند. اين مبنا با توجه دادن به نشانه هاى غيبى فراخ دستى پروردگار و تعلق عالم به اراده او را در علوم نمايان ساخته و دانشى دقيق نه به معناى رياضى و ذهنى بلكه به معناى عينى و آيه اى براى انسان ايجاد مى كند.

2. نگاه خدابينانه به عالم: اين گزاره با مطلب نخستين متفاوت است. در اينجا مراد اين است كه نه تنها خداوند متعال برتر از ساير علل و محيط بر جملگى آن هاست، بلكه ظاهر و باطن اوست و همه عالم جلوه اوست. (هُوَ الأَوَّلُ وَ الأَخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الباطِنُ...)(حديد: 3) و نيز (اعراف: 185)

مورد اول از سه مبناى اخير بيشتر مايه فلسفى دارد و مورد سوم از محتوايى عرفانى برخوردار است و از ژرفاى حقيقتى حكايت مى كند كه در مورد اول لايه هاى ميانى آن كشف گرديد.

با ملاحظه سه مبناى پايانى علم، كه از طرح جامع شناخت در قرآن بر مى آيد، پايه دانش بشرى پايگاهى محكم يافته و معارف و منابع مورد نياز را تأمين كرده و دنيا و آخرت را به صلاح و فلاح مى آرايد.

در واقع، براى اين شناخت ما بايد از حس و تجربه آغاز كنيم: «موضوع علم سنّت پروردگار در جهان هستى است كه موجودات و نواميس جهان هستى به آن متصف اند.»34 سنن و قوانين جامعه و تاريخ، شعبه اى از نواميس الهى است كه در علوم انسانى تحقيق مى شوند و سنن و قوانين جارى در طبيعت به علوم طبيعى مربوط مى گردد. «بحث از علوم طبيعى ]و انسانى [گر چه محدود به مطالعه خلقت است، اما بحث در آن خواه ناخواه منجر به توقف عقل و انديشه در استدلال به وجود آفريننده حكيم مى گردد»35 چنان كه استفان هوكينگ پدر فيزيك معاصر مى گويد: «هر در از علم را كه بگشايى در پشت آن خداوند را خواهى ديد.»36 مگر اينكه از باب (وَ جَحَدوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتَها اَنْفُسُهُم ظُلْماً وَ عُلُوّاً)(نمل: 14) به انكار پس از يقين رو بياوريم، چنان كه عده اى اين راه را گزيدند، و در نتيجه در كاركردهاى علم با مشكلات جدى مواجه شدند.

در دوران علمى تمدن اسلامى رويكرد دانشمندان مسلمان به علم بر اساس طرح جامع شناخت قرآنى بوده است. ابن هيثم در خاطراتش در صفحات مربوط به سال 417 هجرى مى نويسد: «... بر آن شدم كه به كشف آنچه مرا به خدا نزديك مى كند و باعث رضا و تسليم من در برابر او و تقوا در من مى شود بپردازم... به اين نتيجه رسيدم كه براى نزديكى به خداوند هيچ چيز در دنيا مناسب تر از جستوجوى حقيقت و كسب دانش نيست...»37

ابوريحان بيرونى در مقدمه كتاب تحديد نهايات الاماكن لتصحيح مسافات المساكن مى نويسد:چون كسى بر آن شود كه حق و باطل را از يكديگر باز شناسد، ناگريز كارش به جستوجوى احوال جهان و اينكه آيا هميشه بوده يا نو پديد است مى انجامد و اگر خود را از اين جستوجو بى نياز شمارد، در راهى كه پيش گرفته است از آن بى نياز نيست كه در تدابيرى كه سامان جهان در يكپارچگى و پاره هايش بر آن گردش دارد، بينديشد و بر حقايق آن آگاه شود، تا از اين راه مدبر جهان و صفات او را بشناسد... و اين جستوجو و نگرش همان است كه خداى تعالى از بندگان خردمند خود خواسته است. در آنجا كه گفته است و گفته اش راست و روشنگر است: (وَ يَتَفَكَّروُنَ فِى خَلْقِ السَمواتِ وَ الأرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا الباطِلا ...) (آل عمران: 191)38

اين نگرش قرآنى به علم موجب شد تمدن اسلامى در حد توسعه پاره اى از دانش راستين كامياب شود، دانشى كه در آن جنگ و جور، سلطه گرى و سياهى نبود، بلكه سراسر نور و معرفت و پاكى بود.

محدويت دانش بشرى

انسان توانمندترين مخلوقات از حيث ظرفيت دانش است و اگر آن را در مسير حق سير دهد تا برترين مراتب هستى راه بر او هموار مى گردد، تا جايى كه در آيه 30 سوره بقره، همين دانش ملاك برترى انسان بر ملائك و شايستگى خليفه الهى براى آدمى معرفى شده است. با اين همه چنددسته از آيات قرآن مجيد محدوديت ها و نقص هاى دانش بشرى را آشكار مى سازد.

1. نادانى انسان در امور مربوط به خود: (اِنَّ اللّهَ عِنْدَه عِلْمُ السَّاعة وَ يُنَزِّلُ الغَيثَ وَ يَعْلَمُ مَا فى الأَرحامِ وَ مَا تَدرى نَفْسٌ ماذا تَكْسِبُ غَدَاً وَ ماتَدْرى نَفْسٌ بِأَىِّ اَرْض تَموتْ اِنَّ اللّهَ عَليمٌ خَبيرٌ) (لقمان: 34)

2. وجود مجهولات در قلمرو ارتباط با جهان مادى و عالم شهادت: (سُبحانَ الَّذى خَلَقَ الأزْواجَ كُلَّها مِمَّا تُنْبِتُ الأَرضُ وَ مِن اَنفُسِهِم وَ مِمّا لاَ يَعْلِمُون)(يس: 36) در آيات 7 سوره روم و 67 سوره انعام و 8 سوره نحل به جنبه هاى ديگرى از نادانستنى هاى بشرى اشاره شده است.

3. وجود مجهولات در قلمرو ارتباط با عالم غيب: (عالِمُ الغَيبِ فَلا يُظْهَرُ عَلى غَيبِهِ اَحَداً) (جن: 26 و 27) و (نمل: 65)، (هود: 49)، (اعراف: 188)، (انعام: 50)

4. كاستى ديگر دانش بشرى نسبيت ارتباط انسان با رويدادهاست: (كَاَنَّهُمْ يَومَ يَرونَها لَمْ يَلبَثُوا اِلاّ عَشيةً او ضُحيها)(نازعات: 46) اثرپذيرى ادراكات از مقايسه ها، پيش دانسته ها و پندارهاى مخدوش كننده در آيات 52 اسراء و 19 كهف، 103 طه، 113 مؤمنون،55روم،65يونس نيزبيان شده است.

5. اطلاعات ناروا و دانستنى هاى ناپسند بيانگر جهت مهمى از كاستى هاى دانش بشرى است. خداوند متعال مى فرمايد: (وَ اَنزَلَ عَلى المَلَكَين بِبابِلِ هاروُتَ وَ ماروُتَ وَ ما يُعَلِّمانِ مِنْ اَحَد حَتّى يَقولُ اِنَّما نَحنُ فِتْنَةٌ فَلا تَكْفُر فَيَتَعلَّمُونَ مِنهُما ما يُفَرِقُونَ بِه بِينَ المَرْءِ وَ زَوُجِهِ وَ مَا هُمْ بِضارٍّ مِن اَحَد اِلاَّ بِاِذنِ اللّه وَ يَتَعَلَّمونَ ما يَضُرُّهُم وَ لا يَنْفَعُهُم)(بقره: 102)

بدين سان چيزهايى هست كه انسان نمى تواند بداند و چيزهايى ديگرى وجود دارد كه انسان نبايد بداند و يا در مورد آن پرسش كند.

6. همچنين آياتى به طور كلى دانش انسان را كم و محدود شمرده است: (وَ ما اوتيتُمْ مِن العِلمِ الاَّ قَليلا)(اسراء: 85) و همچنين (طه: 114).

7. محدوديت عملكرد حواس براى همه آشكار است و قرآن مجيد نيز به عنوان يكى از عوامل نقص در دانش بشرى به آن مى پردازد. مثلا در ماجراى اصحاب كهف مى فرمايد: (تَحْسَبُهُم اَيقاظاً وَ هُم رَقُودٌ ...) (كهف: 18) همچنين در آيات ملك:40،كهف:86 و103،طه:66،نور: 39،يس:9 به اين مطلب اشاره شده است.

8. قرآن براى بيان محدوديت دانش انسان بر اين موضوع تأكيد فراوان دارد كه تماس با واقعيت محض در آغاز ظهور ابديت و هنگام قيامت حقايق بسيارى را فاش مى سازد. سوره زلزال تماماً در اين باره است.

با در نظر گرفتن اين مطالب در دانش حسى و عقلى، شك و ترديد آشيانى امن و ماندگار دارد و دست معرفت بشرى از دامن يقين و آرامش و اطمينان حاصل از آن كوتاه است. و صد البته كه چنين است تا وقتى كه به طرح جامع شناخت در قرآن تكيه نكنيم. در طرح جامع شناخت مواردى كه انسان مى تواند به يقين برسد با شيوه منطقى و قابل اعتمادى تبيين شده است.

ادامه دارد//

نوشته شده توسط محسن آريامنش در جمعه چهارم خرداد 1386 ساعت موضوع اسلام شناسي | لينک ثابت

نويسنده:على موسوى‏نژاد

2 . ابن الوزير، ابن الامير و شوكانى

محمد بن ابراهيم الوزير (775- 840) معروف به ابن‏الوزير روند نزديكى به اهل سنت را شتاب بخشيد و آن را تقويت كرد، (172) تا آن‏جا كه نويسنده متعصب مسالة التقريب در پوست‏خود نمى‏گنجد و از ابن الوزير نقل مى‏كند كه مذهب زيديان معتزلى كه همان زيديان حقيقى‏اند رضايت‏به صحابه است . (173) كتاب مشهور او كه دربرگيرنده نظرات او است، العواصم و القواصم فى الذب عن سنة ابى‏القاسم نام دارد كه در نه جلد به چاپ رسيده است .
محمد بن اسماعيل الامير الصنعانى (1099- 1182) معروف به ابن الامير شخصيت ديگر اين جريان است كه همزمان با ظهور وهابيت آنان را تاييد و نظراتى نزديك به اهل سنت ارائه كرد و درگيرى‏هاى او با عالمان زيديه شدت گرفت . (174) با اين همه، نكته مهم در تاريخ زندگى او بازگشت وى از اين تفكر و به نوعى توبه اوست كه مورد توجه و بحث معاصران زيديه واقع شده است . ابن‏الامير همچنين در رد اتهام ناصبى بودن خود كتابى نوشته است، به نام التحفة العلوية كه به چاپ رسيده است .
داراى منصب قضاوت (176) و صاحب تاليفات و كتب مشهورى همچون نيل الاوطار و السيل الجرار (177) آخرين شخصيت‏برجسته اين جريان است . او نيز كتاب مشهورش العقد الثمين فى اثبات وصية اميرالمؤمنين را در رد اتهام عدم التزام به مبانى زيديه و تشيع نوشته است .

روشنفكران يمن از سه نام‏برده اخير به عنوان سرمداران حركت نوگرايى و نماد اصلاح‏طلبى از درون زيديه نام مى‏برند، كه به موازات مصلحان خارجى چون سيد جمال و . . . در تحول و تحرك جامعه معاصر يمن نقش داشته‏اند . (178)

به‏طور خلاصه، اهم اعتقادات و نقاط مورد تاكيد اين جريان كه به تدريج و در طول چندين قرن شكل گرفته است و امروز نيز با تحولاتى كه بررسى آن مجالى ديگر مى‏طلبد، در ميان زيديه بيش از گذشته به فعاليت‏خود ادامه مى‏دهد و پيروانى دارد، عبارت است از:

1 . عدم حصر امامت در اولاد فاطمه (س) و اكتفا به حصر آن در قريش; (179) 2 . عدم اشتراط اكمليت و افضليت در امام و كفايت وجود اجتهاد; (180) 3 . عدم جواز خروج و شورش مادامى كه كفر آشكار و ترك واجبى چون نماز از حاكمان ديده نشود; (181) 4 . استفاده‏هاى فقهى نزديك به مشرب اهل سنت و از منابع آنان . (182) نزديكى اين جريان به اهل سنت نيز تا بدان پايه است كه برخى معتقدند آنان ديگر زيدى محسوب نمى‏شوند و از اهل سنت‏به حساب مى‏آيند . (183)

كتاب‏نامه

1 . ابن‏الاثير، عزالدين ابوالحسن على بن ابوالكرم الشيبانى: الكامل فى التاريخ، دار احياء التراث العربى، بيروت، 1408 ق/1983م .
2 . ابن‏خلدون، عبدالرحمن بن محمد: مقدمه، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بيروت .
3 . ابن‏عساكر، الحافظ ابوالقاسم على بن الحسن بن هبة الله بن عبدالله الشافعى: تاريخ مدينة دمشق (80جلد)، دارالفكر، بيروت، 1416ق/1996م .
4 . ابن‏مرتضى، امام احمد بن يحيى: البحر الزخار (6جلد)، دارالحكمة اليمانية، صنعا، چاپ دوم، 1409ق/1988م .
5 . ابوزهره، محمد: الامام زيد حياته و عصره، آراؤه و فقه، دارالندوة الجديدة، بيروت، 1973م .
6 . اسماعيل، محمود: الادارسة، حقائق جديدة، مكتبة مدبولى، قاهرة، 1411ق/1991م .
7 . اشعرى، ابوالحسن على بن اسماعيل: مقالات الاسلاميين، تصحيح هلموت ريتر، جمعية المستشرقين الالمانية، چاپ سوم، 1400ق/1980م .
8 . اطروش، ناصر الحق حسن بن على: البساط، مكتبة التراث الاسلامى، صعدة، 1418ق/1997م .
9 . افندى الاصبهانى، ميرزا عبدالله: رياض العلماء وحياض الفضلاء (6 جلد)، مطبعة الخيام، قم، 1401ق .
10 . اكوع، قاضى اسماعيل بن على: الزيدية نشاتها و معتقداتها، دارالفكر، دمشق، چاپ سوم، 1418ق/1997م .
11 . امين، السيد محسن: اعيان الشيعة، دارالتعارف للمطبوعات، بيروت، 1403ق/1983م .
12 . حاتم، نورى: زيد بن على و مشروعية الثورة عند اهل‏البيت، الغدير للدراسات والنشر، بيروت، چاپ دوم، 1416 ق/1995م .
13 . حداد، محمد يحيى: تاريخ اليمن السياسى، دارالتنوير، بيروت، چاپ چهارم، 1407ق/1986م .
14 . حسنى، امام يحيى بن الحسين بن هارون: الافادة فى تاريخ ائمه الزيدية، تحقيق محمد يحيى سالم عزان، دارالحكمة اليمانية، صنعا، 1417ق/1996م .
15 . خضيرى احمد، حسن: قيام الدولة الزيدية فى اليمن (284- 298)، مكتبة مدبولى، قاهرة، 1996م .
16 . دفترى، فرهاد: تاريخ و عقايد اسماعيليه، ترجمه فريدون بدره‏اى، نشر فروزان، تهران، چاپ دوم، 1376ش .
17 . رازى، احمد بن سهل: اخبار فخ، دارالقرب الاسلامى، بيروت، 1995م .
18 . زيد، على محمد، معتزلة اليمن «دولة الهادى وفكره‏» ، دارالعودة، بيروت، 1981م .
19 . زين، محمد حسين: الشيعة فى التاريخ، مطبعة العرفان، صيدا، چاپ دوم، 1357ق/1938م .
20 . سماوى، امام محمد بن صالح بن هارون: الغطمطم الزخار (6 جلد)، تحقيق محمد يحيى سالم عزان، مطابع الشركة الموارد الصناعية الاردنية، عمان، 1415ق/1994م .
21 . شهرستانى، ابوالفتح محمد بن عبدالكريم بن ابوبكر احمد: الملل والنحل، دار صعب، بيروت، 1406ق/1986م .
22 . شيخ مفيد: اوائل المقالات، المؤتمر العالمى لالفية الشيخ المفيد، مصنفات الشيخ المفيد، جلد چهارم، 1413.
23 . صبحى، احمد محمود: الزيدية، دارالنهضة العربية، بيروت، چاپ سوم، 1411ق/1991م .
24 . طبرى، ابوجعفر محمد بن جرير: تاريخ الامم والملوك (تاريخ الطبرى) (8 جلد)، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بيروت، چاپ چهارم، 1403ق/1983م .
25 . عبدالقاهر البغدادى: الفرق بين الفرق، المكتبة العصرية، بيروت، 1419ق/1998م .
26 . على، صادق عبده: الحركات السياسية والاجتماعية فى اليمن (1918- 1967)، دارالفكر، دمشق، چاپ دوم، 1407ق/1987م .
27 . عمرجى، احمد شوقى ابراهيم: الحياة السياسية والفكرية للزيدية فى المشرق الاسلامى (365- 132)، مكتبة مدبولى، قاهرة، 2000م .
28 . غليس، اشواق احمد مهدى: التجديد فى فكر الامامة عند الزيدية، مكتبة مدبولى، القاهرة، 1417ق/1997م .
29 . قفارى، ناصر بن عبدالله بن على: مسالة التقريب بين اهل السنة والشيعة (2جلد)، دارطيبة، رياض، چاپ پنجم، 1418ق .
30 . لين بل، استانل و ديگران: تاريخ دولت‏هاى اسلامى و خاندان‏هاى حكومتگر، ترجمه صادق سجادى، نشر تاريخ ايران، 1363ش .
31 . مادلونگ، ويلفرد (تحقيق) : اخبار ائمة الزيدية فى طبرستان و ديلمان و جيلان، المعهد الالمانى للابحاث الشرقية، بيروت، 1987م .
32 . ماكرو، اريك: اليمن والغرب (1571- 1962)، ترجمه حسين بن عبدالله العمرى، دارالفكر، دمشق، چاپ دوم، 1407ق/1987م .
33 . مسعودى، ابوالحسن على بن الحسين بن على: مروج الذهب و معادن الجوهر (4جلد)، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بيروت، 1411ق/1991م .
34 . مؤيدى، مجدالدين بن محمد بن منصور: التحف فى شرح الزلف، مكتبة بدر، صنعا، چاپ سوم، 1417ق/1997م .
35 . نوبختى، حسن بن موسى: فرق الشيعة، دارالاضواء، بيروت، چاپ دوم، 1404ق/1984م .
36 . نومسوك، عبدالله: منهج الامام الشوكانى فى العقيدة (2 جلد)، مؤسسة الرسالة، بيروت، چاپ دوم، 1414ق/1994م .
37 . يمنى، ابومحمد: عقائد الثلاث والسبعين فرقة (2 جلد)، مكتبة العلوم والحكمة، المدينة المنورة، 1414ق .

پى‏نوشت‏ها:
1) فرق الشيعة، ص‏55; مروج الذهب، ج‏3، ص‏231; مقالات الاسلاميين، ج‏1، ص‏65 .
2) اوائل المقالات، ص‏39 .
3) البحر الزخار، ج‏1، ص‏40 .
4) الافادة، ص‏61 .
5) الحياة السياسية، ص‏39 .
6) مروج الذهب، ج‏3، ص‏228; الكامل، ج‏3، ص‏380; تاريخ الطبرى، ج‏5، ص‏497 .
7) به عنوان نمونه: محمد ابوزهره، الامام زيد; ناجى حسن، ثورة زيد بن على; شريف صالح احمدالخطيب، الامام زيد بن على المفترى عليه; حسن الامين، زيد الشهيد; ابراهيم بن على الوزير، زيد بن على جهاد حق دائم; على محمد دخيل، زيد بن الامام على بن الحسين; الشيخ نورى حاتم، زيد بن على; سيد محسن امين، ابوالحسن زيد الشهيد; عبدالرزاق الموسوى المقرم، زيد الشهيد; محمد محمدى اشتهاردى، زيد شهيد انتقامگر; حسين كريميان، سيره و قيام زيد بن على .
8) التجديد، ص‏36 .
9) برخى از محققان تاكيد بر افضليت على (ع) در امر خلافت و در عين حال تجويز تقدم مفضول و در نتيجه پذيرش خلافت‏شيخين را كه به امام زيد منسوب است، از جمله همين تاكتيك‏ها دانسته‏اند كه زيد به‏وسيله آن، سعى در جمع كردن همه نيروها اعم از شيعيان و سنى‏مذهبان معتزلى و غير معتزلى داشته است .
10) زيد بن على و مشروعية الثورة، ص‏197- 198 .
11) زيديه در مسئله امامت تنها چند اختلاف با اماميه دارند كه عمدتا در برخى از مقاطع تاريخ و در بعضى از گرايش‏ها ديده مى‏شود . مهم‏ترين آنها عبارت‏اند از: تجويز امامت مفضول و رضايت‏به خلافت‏شيخين، اشتراط خروج و كشيدن شمشير براى امامت امام و رد تقيه، عدم اعتقاد به عصمت امامان، عدم اعتقاد به حصر امامان در دوازده تن معين و نيز به لزوم وجود نص بر همه امامان . البته همان‏گونه كه در ادامه نوشتار بررسى شده، اين اختلافات تا حدود زيادى هم در عقيده و هم در عمل از ميان رفته است .
12) بغدادى اماميه و زيديه را در آغاز يكى مى‏داند كه تنها در امامت امام زيد و بيعت‏با او در خروج بر ضد امويان اختلاف نظر دارند .(الفرق بين الفرق، ص‏25 .)
«و كانت الامامية و الزيدية فى بدء امرهما حزبا واحدا ثم اختلفا و السبب فى اختلافهما لم‏يكن اصلا من اصول الدين و انما كان حول الامامة‏» (الحياة السياسية، ص‏24 و 228 .)
13) فرهاد دفترى تاكيد مى‏كند كه بر اساس آخرين تحقيقات، شيعيان اوليه در قرن دوم اعم از زيدى و امامى سازگارى چندانى با معتزله نداشته‏اند و اين تنها در اواخر قرن سوم بوده است كه تحت تاثير معتزله قرار گرفته‏اند (تاريخ و عقايد، ص‏85- 84 .)
14) الملل و النحل، ج‏1، ص‏162 .
15) الحياة السياسية، ص‏219 .
16) الغطمطم الزخار، ج‏1، ص‏27 .
17) الحياة السياسية، ص‏215 .
18) الملل و النحل، ج‏1، ص‏162 .
19) التجديد، ص‏58 .
20) الملل و النحل، ج‏1، ص‏155; مقالات الاسلاميين، ج‏1، ص‏129; البحر الزخار، ج‏1، ص‏40; الامام زيد، ص‏189; الزيدية نشاتها و معتقداتها، ص‏16; و نقل اجماع زيديه بر اين اصل از شرح رسالة الحور العين، ص‏154 .
21) الملل و النحل، ج‏1، ص‏155; مقدمه ابن خلدون، ص‏197 .
گرچه به نظر مى‏رسد در اين اصل، نفى و عدم ضرورت عصمت امامان نهفته است، ولى زيديه تصريح كرده‏اند كه «پنج تن‏» از مقام عصمت‏برخوردارند . امام زيد بن على در روايتى مى‏فرمايد: «المعصومون منا خمسة، النبى و على و فاطمه و الحسن و الحسين‏» تاريخ دمشق، ج‏19، ص‏464 .
22) البحر الزخار، ج‏1، ص‏40; مقدمه ابن خلدون، ص‏197; قيام الدولة، ص‏30; الزيدية، ص‏72; الامام زيد، ص‏190 .
23) التجديد، ص‏56 .
24) برخى محققان تصريح كرده‏اند كه اين عقيده بعد از امام زيد پديد آمده است (تاريخ و عقايد، ص‏85 .)
25) الملل و النحل، ج‏1، ص‏156; البحر الزخار، ج‏1، ص‏40; مقدمه ابن خلدون، ص‏198 . اين جمله از امام زيد منقول و مشهور است كه: «آن‏كس كه شمشير خود برهنه كرد و به كتاب خداوند و سنت پيامبرش دعوت كرد و حكم او نافذ بود و مردم او را به اين مقام شناختند، امامى است كه همه بايد به او شناخت پيدا كنند; ولى بنده‏اى كه در خانه نشسته و بر روى خود پرده افكنده و در بر روى خود بسته و به حكم ظالمان تن داه; و نه امر به معروف مى‏كند و نه نهى از منكر، كجا و كى مى‏تواند امامى واجب الاطاعه باشد؟» (الزيدية نشاتها و معتقداتها، ص‏16 .)
26) مروج الذهب، ج‏3، ص‏236; الكامل، ج‏3، ص‏398; الافادة، ص‏71 . قبر امام يحيى بن زيد هم اكنون در ميامى (جوزجان) از توابع شهرستان مشهد زيارتگاه شيعيان است .
27) تاريخ الطبرى، ج‏6، ص‏78; الكامل، ج‏3، ص‏487 .
28) الادراسه، ص‏27 . ابن‏اثير نيز در حوادث سال 144 و د بيان ريشه‏هاى قيام محمد به بيعتى اشاره مى‏كند كه در زمان امويان با محمد بن عبدالله بر سر خلافت‏شده بود (الكامل، ج‏3، ص‏554 .)
29) الادارسة، ص‏27 .
30) الكامل، ج‏3، ص‏559 .
31) التحف، ص‏81 .
32) مروج الذهب، ج‏3، ص‏326; الادارسة، ص‏48 . در ساير منابع همچون الكامل، مهاجرت و دعوت يحيى و ادريس در ديلم و مغرب تنها بعد از قيام و شهادت امام حسين فخى ذكر شده است (الكامل، ج‏4، ص‏13 .)
33) مروج الذهب، ج‏3، ص‏324; الكامل، ج‏3، ص‏563; الافادة، ص‏79 .
34) الادارسة، ص‏29 .
35) الكامل، ج‏3، ص‏587; الافادة، ص‏81- 91 .
36) در اين دوره عيسى بن زيد و على بن العباس بن الحسن بن الحسن (ع) رهبرى زيديه را برعهده گرفته بودند . ولى عيسى پس ز چندى از سياست كناره‏گيرى كرد و على بن العباس زندانى شد و در نهايت توسط مهدى عباسى مسموم شد و به شهادت رسيد .
37) الافادة، ص‏92- 96; الكامل، ج‏4، ص‏11; تاريخ الطبرى، ج‏6، ص‏410 .
38) تاريخ الطبرى، ج‏6، ص‏411 .
39) اخبار فخ، ص‏305- 303 .
40) ابن‏اثير ورود امام يحيى و آغاز دعوت و تحركات او را در ديلم در وقايع سال 175 آورده است «رك: الكامل، ج‏4، ص‏31» .
41) الافادة، ص‏97- 107; الكامل، ج‏4، ص‏33 .
42) تاريخ الطبرى، ج‏6، ص‏416; الكامل، ج‏4، ص‏13; الادارسة‏ص‏55 .
43) مروج الذهب، ج‏3، ص‏326 .
44) الادارسة، ص‏48 .
45) سيدمحسن امين نيز دولت ادريسيان را در مغرب، دومين دولت علوى پس از دولت امير مومنان على (ع) دانسته است (اعيان الشيعة، ج‏5، ص‏81 .)
46) التحف، ص‏140; تاريخ دولت‏هاى اسلامى، ج‏1، ص‏44 . در اخبار فخ مدت اقامت و حكومت ادريس بن عبدالله در مغرب ده سال ذكر شده است (ص‏327 .)
47) الكامل، ج‏4، ص‏13 .
48) همان، ج‏4، ص‏32 . سيدمحسن امين آورده است كه در زمان مرگ ادريس بن عبدالله هنوز ادريس دوم به دنيا نيامده بود و مادرش به او باردار بود .(اعيان الشيعة، ج‏5، ص‏81 .)
49) ابن‏اثير در حوادث سال 181 آورده است كه «به ابن اغلب خبر رسيد كه ادريس بن ادريس پيروان بسيارى يافته است . . .» (الكامل،ج‏4، ص‏53) اين نقل با توجه به روايت ولادت ادريس بن ادريس در سال 175 به‏وسيله خود ابن‏اثير (الكامل، ج‏4، ص‏32) جالب توجه است .
50) التحف وفات ادريس بن ادريس را 210 ذكر مى‏كند (ص‏143) ; و احمد محمود صبحى سال 187 را سال وفات او دانسته است (الزيدية، ص‏92 .) اخبار فخ مدت رياست او را 21 سال مى‏داند .(ص‏328)
51) الكامل، ج‏4، ص‏218 . در اخبار فخ، ادريس بن ادريس بن ادريس به عنوان سومين حاكم ادارسه ذكر شده است (ص‏328 .)
52) الادارسة، ص‏83 . در كتاب تاريخ دولت‏هاى اسلامى تعداد حاكمان ادريسى چهارده تن و سال 346 آخرين سال حكومت ادريسيان ذكر شده است; در اين سال، آخرين حاكم ادريسى اسير و به قرطبه منتقل شد و ادارسه منقرض گرديدند (ج‏1، ص‏44 .) احمد محمود صبحى، سال 323 را سال انتهاى حكومت ادريسيان ذكر مى‏كند (الزيدية، ص‏93 .) جلب آن‏كه سيدمحسن امين مدت حكومت ادريسيان را هفتاد سال و حاكمان آن‏را هجده نفر ذكر كرده است (اعيان الشيعة، ج‏5، ص‏81 .)
53) الكامل، ج‏4، ص‏14 .
54) همان، ج‏5، ص‏617 .
55) همان، ص‏633; اعيان الشيعة، ج‏5، ص‏81 .
56) الادارسة، ص‏58 .
57) همان، ص‏23 .
58) در التحف، لقب وى ابوالقاسم محمد بن ابراهيم ذكر شده است (ص‏144 .)
59) اگرچه در قرن دوم و پس از آن در قرن سوم علويان زيادى خروج كرده و در بيشتر موارد مورد حمايت زيديه هم واقع شده‏اند (كه پرداختن به همه آنها در اين مجال مقدور و ضرورى نيست)، ولى اين به معناى قبول همه آنان به عنوان امام نيست; چرا كه در مذهب زيديه علاوه بر خروج شرايط ديگرى نيز براى امامت در نظر گرفته شده است .
60) الكامل، ج‏4، ص‏147; الافادة، ص‏108- 113 .
61) سيد محسن امين حكومت آل طباطبا را پس از حكومت امام على (ع) و حكومت ادريسيان، سومين حكومت علويان مى‏داند .(اعيان الشيعة، ج‏5، ص‏81 .)
62) الكامل، ج‏4، ص‏149 .
63) تاريخ الطبرى، ج‏7، ص‏123 .
64) همان، ص‏168 .
65) فرق اوليه زيديه مختلف و متعدد ذكر شده است: مسعودى از هشت فرقه نام مى‏برد (مروج‏الذهب، ج‏3، ص‏232 .) ابوالحسن اشعرى و ابو محمد يمنى به شش فرقه اشاره مى‏كنند (مقالات الاسلاميين، ج‏1، ص‏66; عقائد الثلاث و السبعين فرقة، ج‏1، ص‏452) ; شهرستانى و بغدادى به سه فرقه مذكور در متن اكتفا كرده‏اند (الملل والنحل، ج‏1، ص‏157- 162; الفرق بين الفرق، ص‏22 .) در مقدمه البحر الزخار تنها از دو فرقه نام برده شده است (البحر الزخار ج‏1، ص‏40 .) براى اطلاع بيشتر رك: الحياة السياسية، ص‏82- 83 .
66) الزيدية، ص‏84; الحياة‏السياسية، ص‏84 .
67) البحر الزخار، ج‏1، ص‏40 .
68) مقالات الاسلاميين، ج‏1، ص‏67 .
69) الملل و النحل‏ج‏1، ‏158; مقالات الاسلاميين، ج‏1، ص‏66; الفرق بين الفرق، ص‏30; فرق الشيعة، ص‏21; اوائل‏المقالات، ص‏40; البحر الزخار، ج‏1، ص‏40 .
70) مروج الذهب، ج‏3، ص‏232; البحر الزخار، ج‏1، ص‏40 .
71) بين اعتقاد جاروديه و اماميه به مهدى موعود تفاوت‏هايى وجود دارد، چه اين‏كه برخى از آنان مهدى موعود را امام محمد بن عبدالله (نفس زكيه) دانسته، معتقد بودند او به شهادت نرسيده است، و برخى ديگر محمد بن قاسم (پسر عمر بن على بن الحسين (ع) كه در سال 219 در طالقان قيام كرد) و دسته سوم يحيى بن عمر (پسر يحيى بن الحسين بن زيد بن على بن الحسين (ع) كه در سال 250 در كوفه قيام كرد) را مهدى مى‏پنداشتند (مقالات الاسلاميين، ج‏1، ص‏67; الفرق بين الفرق، ص‏31; الزيدية، ص‏84; الحياة السياسية، ص‏86; الزيدية نشاتها و معتقداتها، ‏26 .) در مقدمه البحر الزخار آمده است: «و ينسب الى بعضهم (الجارودية) القول بالغيبة وليس بصحيح‏» (البحر الزخار، ج‏1، ص‏40 .)
72) التجديد، ص‏51 .
73) فرق الشيعة، ص‏21; الفرق بين الفرق، ص‏34 .
74) الزيدية، ص‏85 .
75) فرق الشيعة، ص‏54 .
76) الفرق بين الفرق، ص‏34 . مؤلف الحياة السياسية ظاهرا دچار اشتباه شده و عقيده تكفير خوارج را به نقل از الفرق بين الفرق به‏جاى جاروديه در مورد سليمانيه ذكر مى‏كند (الحياة السياسية، ص‏91 .)
77) الزيدية، ص‏82 .
78) الفرق بين الفرق، ص‏32- 33; الزيدية، ص‏82 .
79) الملل و النحل، ج‏1، ص‏159 .
80) فرق الشيعة، ص‏9 .
81) مقالات الاسلاميين، ج‏1، ص‏68; الفرق بين الفرق، ص‏33 .
82) الملل و النحل، ج‏1، ص‏160; فرق الشيعة، ص‏9 .
83) الفرق بين الفرق، ص‏33 .
84) فرق الشيعة، ص‏64; الملل و النحل، ج‏1، ص‏160 .
85) البحر الزخار، ج‏1، ص‏40; الحياة السياسية، ص‏88 .
86) فرق الشيعة، ص‏20; الملل و النحل، ج‏1، ص‏161; مقالات الاسلاميين، ج‏1، ص‏69 .
87) مقالات الاسلاميين، ج‏1، ص‏69 .
88) البحر الزخار، ج‏1، ص‏40 .
89) الملل و النحل، ج‏1، ص‏161; مقالات الاسلاميين، ج‏1، ص‏69; الفرق بين الفرق‏ص‏33 . ولى نوبختى در مورد بتريه مى‏گويد: آنان عثمان و طلحه و زبير را تنقيص مى‏كنند (فرق الشيعة، ص‏57 .)
90) فرق الشيعة، ص‏57 .
91) همان; الحياة السياسية، ص‏87 .
92) الزيدية، ص‏80- 86; التجديد، ص‏59 .
93) الفرق بين الفرق، ص‏34 .
94) در مقدمه البحر الزخار، زيديه در دوره متاخر تنها به دو گروه قاسميه و ناصريه تقسيم شده‏اند (البحر الزخار، ج‏1، ص‏40 .)
95) التحف، ص‏184 .
96) الملل و النحل، ج‏1، ص‏156; الكامل، ج‏5، ص‏44 .
97) تاريخ الطبرى، ج‏10، ص‏149; الكامل، ج‏5، ص‏44; مروج الذهب، ج‏4، ص‏327 و 394; مقدمه ابن‏خلدون، ص‏200 .
98) الكامل، ج‏4، ص‏364 .
99) همان، ص‏536 .
100) همان، ص‏595 .
101) همان، ج‏5، ص‏58; الافادة، ص‏167 .
102) زيديه حسن بن زيد (داعى كبير) و محمد بن زيد را به دليل دارا نبودن شرايط امامت (علم، زهد و سياست) در حد امامت ندانسته‏اند و گويا خود آنها نيز چنين ادعايى نداشته‏اند (قيام دولة الزيدية، ص‏54; معتزلة اليمن، ص‏57 .)
103) الكامل، ج‏5، ص‏58 و 106 . تا اين سال فرزندان ناصر و پس از آنان قاسم بن الحسن بر طبرستان حكومت كرد و در اين سال، قاسم را اسفار كشت و بر طبرستان تسلط يافت . هرچند علويان بعد از اين هم به‏طور پراكنده در گوشه و كنار طبرستان ظهور كرده، حكومت‏هايى تشكيل دادند، ولى دولت متمركز زيديه در آن سامان ادامه نيافت، تا اين‏كه در سال 321 آل بويه كه خاستگاهى زيدى داشتند، قدرت را در مراكز عمده جهان اسلام در دست گرفتند .
104) الحياة السياسية، ص‏141 .
105) اخبار ائمة الزيدية، ص‏89; التجديد، ص‏63 .
106) در گزارش مادلونگ، ظهور امام ناصر 287 و هفت‏سال پس از ظهور امام هادى در يمن يعنى 280 ذكر شده است (اخبار ائمة الزيدية، ص‏88 .)
107) رياض العلماء، ج‏1، ص‏277; اعيان الشيعة، ج‏5، ص‏181 . نويسنده رياض آورده: «و الناصر الكبير من عظماء علماء الامامية . و ان كان الزيدية يعتقدونه و يدرجونه فى جملة ائمتهم . . .» .
108) الزيدية نشاتها و معتقداتها، ص‏29 .
109) الملل و النحل، ج‏1، ص‏156 .
110) لعن‏الله معاوية بن ابى سفيان و لعن من غصب فاطمة فدكا و من منع من ان يدفن الحسن عند قبر جده و من نفى اباذر الغفارى و من اخرج العباس من الشورى . . .» البته اين نوشته به‏زودى به لعن ظالمان آل‏رسول و بدون نام بردن كسى جز معاويه تغيير كرد (الكامل، ج‏5، ص‏327 .)
111) الكامل، ج‏5، ص‏331 .
112) ابن‏اثير در حوادث سال 357 آورده كه در اين سال اهالى بغداد به روال عادت گذشته به عزادارى در عاشورا و شادى در روز غدير پرداختند .(الكامل، ج‏5، ص‏356 . )
113) الزيدية نشاتها و معتقداتها، ص‏29; الحياة السياسية، ص‏155 .
114) در وقايع سال 358 به ادامه اقامه مراسم عاشورا در بغداد و همچنين در سال 389 به ادامه اين مراسم و مراسم روز عيد غدير اشاره شده است (الكامل، ج‏5، ص‏365 و 540 .)
115) تاريخ و عقايد، ص‏216 .
116) دكتر صبحى سال دعوت امام قاسم را 199 و پس از وفات ابن طباطبا ذكر مى‏كند (الزيدية، ص‏94 .)
117) الافادة، ص‏123 .
118) الحياة السياسية، ص‏93 .
119) التجديد، ص‏68 .
120) منطقه‏اى در نزديكى ميقات ذى الحليفة در مدينه (الافادة، ص‏127 .)
121) الحياة السياسية، ص‏93 .
122) معتزلة اليمن، ص‏37 .
123) كتابى به همين نام براى شخص امام زيد نيز نقل شده است . همچنين از امام ناصر اطروش نيز رساله‏اى به همين نام چاپ شده است . رك: مجله تراثنا، شماره 20 (سال پنجم رجب 1410 .)
124) اين رساله در رد نظرات اسماعيليه نوشته شده است (مقدمه امام حنفى عبدالله بر الرد على الرافضة، ص‏81 .)
125) التجديد، ص‏65 .
126) معتزلة اليمن، ص‏37 .
127) التجديد، 65- 67 .
128) همان، ص‏68 .
129) معتزلة اليمن، ص‏38 .
130) الافادة، ص‏136 .
131) معتزلة اليمن، ص‏59 .
132) زيرا همگى از نسل امام قاسم رسى هستند .
133) الامام زيد، ص‏510; الحياة السياسية، ص‏178- 179; التحف، ص‏171 .
134) براى اطلاع بيشتر ر . ك: الزيدية، ص‏463- 473; التجديد، ص‏211 .
135) معتزلة اليمن، ص‏157; الزيديه نشاتها ومعتقداتها، ص‏68 .
136) التجديد، ص‏80 .
137) معتزلة اليمن‏ص‏182 .
138) الزيدية نشاتها و معتقداتها، ص‏68; التجديد، ص‏79- 80 .
139) الزيديه، ص‏123 .
140) همان; التجديد، ص‏81- 83 .
141) امام هادى نص پيامبر بر على (ع) را (همانند امام قاسم) نص جلى و بر حسن و حسين (ع) بدون آن كه تصريح كند نص خفى (الحسن و الحسين سيدا شباب اهل الجنة; الحسن و الحسين امامان قاما او قعدا و) . . . مى‏داند (معتزلة اليمن، ص‏186 .)
142) التجديد، ص‏80 .
143) امام هادى صاحب تاليفات بسيارى است كه حدود بيست كتاب و رساله از او به دست ما رسيده است .(معتزلة اليمن، ص‏193 .)
144) الزيدية نشاتها و معتقداتها، ص‏33 .
145) احمد بن سعدالدين المسورى (متوفاى 1079ق) در رساله المنقذة آورده: «آنچه در (صحاح سته) آمده، همگى دروغ و غيرقابل استدلال است‏» .(الزيدية نشاتها و معتقداتها، ص‏33 .)
146) الحياة السياسية، ص‏94 .
147) الزيدية، ص‏120; قيام الدولة، ص‏137 .
148) وفات امام ناصر پس از 23 سال امامت در سال 325 نيز ذكر شده است (التحف، ص‏197 .)
149) براى اطلاع بيشتر رك: الزيدية نشاتها و معتقداتها، ص‏75- 83 .
150) تاريخ اليمن السياسى، ج‏2، ص‏17; التجديد، ص‏143 .
151) تاريخ اليمن السياسى، ج‏2، ص‏202; التجديد، ص‏143 .
152) امام قاسم بن محمد بن على تاليفى پربار و مشهور دارد به نام الاعتصام بحبل الله المتين، كه در 5 جلد به چاپ رسيده است .
153) تاريخ اليمن‏السياسى، ج‏2، ص‏202 . تا پيش از اين دولت امامت زيديه عمدتا محصور در شمال يمن بود (التجديد، ص‏143 .)
154) التجديد، ص‏143 .
155) تاريخ اليمن السياسى، ج‏2، ص‏217 .
156) كتاب تاريخ اليمن (فرجة الهموم) همزمان با امامت امام يحيى نوشته شده و به بررسى تاريخ يمن تا سال پايان امامت امام يحيى و به‏ويژه دوران امامت او پرداخته است .
157) اليمن و الغرب، ص‏13 .
158) دلائل متعددى براى بحران منتهى به انقلاب ذكر شده است; از آن جمله وراثتى شدن مناصب و تقسيم آن در ميان فرزندان و بستگان امام و خفقان سياسى و ممنوعيت احزاب و .(. . رك: الحركات السياسية، ص‏103 .)
159) همان .
160) رك: التجديد، ص‏145 .
161) تاريخ اليمن السياسى، ج‏2، ص‏271; الحركات السياسية، ص‏103 .
162) تاريخ اليمن السياسى، ج‏2، ص‏372 .
163) جزئيات وتفصيل‏انقلاب 1948يمن ديده‏شود در: اليمن والغرب، ص‏161 . همچنين فصل‏سوم الحركات السياسية، ص‏101- 123 .
164) دلايل شكست قيام را ببينيد در: الحركات السياسية، ص‏118 .
165) تاريخ اليمن السياسى، ج‏2، ص‏273 . تفصيل بيشتر در فصل پنجم الحركات السياسية، ص‏201- 263 .
166) الحياة السياسية، ص‏94 . و روايت «التقية دينى و دين ابائى‏» توسط امام ناصر اطروش در كتاب البساط، ص‏69 .
167) الزيدية نشاتها و معتقداتها، ص‏48 .
168) همان، ص‏50 . محمد حسين الزين مى‏نويسد: «عموم زيديه هيچ فرقى با اثناعشريه ندارند، جز اين‏كه آنان به خروج با شمشير معتقدند» (الشيعة فى التاريخ، ص‏56 .)
169) رك: نقل قول از مقبلى در الزيدية نشاتها و معتقداتها، ص‏49 .
170) مسالة التقريب نقل مى‏كند كه در يمن از ميان فرق زيديه غير از جاروديه فرقه ديگرى وجود ندارد و آنها در صنعا و صعده و اطراف آنها زندگى مى‏كنند (ج‏1، ص‏56 .)
171) جالب آن‏كه به دليل سيطره جريان نزديك به اماميه در تاريخ زيديه، ابومحمد يمنى كه در قرن ششم مى‏زيسته، در كتاب خود مى‏گويد: «زيديه امامت ابوبكر و عمر و عثمان را رد و عايشه را تنقيص مى‏كنند، و اين عقيده همه زيديه است، و ويژگى جاروديه اين است كه ذبيحه اهل كتاب را حلال نمى‏دانند» (عقائد الثلاث و السبعين فرقة، ج‏1، ص‏452- 453 .)
172) التجديد، ص‏123 .
173) مسالة التقريب، ج‏1، ص‏160 .
174) الزيدية، ص‏396- 411; براى اطلاع از تفصيل درگيرى ابن الامير با علماى هادوى رك: الزيدية نشاتها و معتقداتها، ص‏40 .
175) الزيدية، ص‏425 .
176) الغطمطم الزخار، ج‏1، ص‏63 .
177) كتاب الغطمطم الزخار در رد شوكانى و به طور مشخص كتاب السيل الجرار و عقايد و فتاواى او بر خلاف مكتب هادوى و مذهب زيدى نوشته شده است . اين نقد با اعتراض نويسنده به شوكانى در درج صحابه در صلوات بر پيامبر آغاز شده است .
178) معتزلة اليمن، ص‏11 .
179) منهج، ج‏1، ص‏123 .
180) التجديد، ص‏128 .
181) منهج، ج‏1، ص‏123، به نقل از السيل الجرار ونيل الاوطار; التجديد، ص‏132 .
182) چون ضم دست‏ها در نماز و آمين گفتن پس از قرائت‏حمد . در اين خصوص و ديگر مجادلات و نزاع‏هاى دو جريان مراجعه شود به نامه‏هاى متبادل منقول در الزيدية نشاتها و معتقداتها، ص‏41- 46 .
183) همان، ص‏50 .
............................................................................................
منبع:فصلنامه هفت آسمان ، شماره 11

نوشته شده توسط محسن آريامنش در جمعه چهارم خرداد 1386 ساعت موضوع جريانات اسلامي از گذشته تا كنون | لينک ثابت

نويسنده:على موسوى‏نژاد

اشاره

انديشه‏ها و تاريخ زيديه را چون ساير فرق و مذاهب مى‏توان از دريچه‏هاى مختلف مطالعه كرد . اگر به زيديه به عنوان قدرتى سياسى بنگريم، بايد به تاريخ دولت‏هاى زيدى‏مذهب ادريسيان مغرب و داعيان و امامان ديلم و طبرستان و سلسله امامان زيدى در يمن بپردازيم . اگر با نگاهى كلامى و اعتقادى بنگريم، بايد صرفا سير تحول و عقايد زيديه را بررسى كنيم . روش مؤلف در اين بخش، حركت‏بين اين دو نگاه است . وى با عنايت‏به ميزان دورى و نزديكى زيديه به دو شاخه اصلى اسلام يعنى تشيع و تسنن، بيش از آن‏كه به آن به عنوان يك حركت و قدرت سياسى نظر داشته باشد، به عنوان يك فرقه و مذهب كه البته انديشه‏هاى سياسى كاملا بر آن سايه افكنده است، بدان توجه كرده است .

امام زيد بن على بن الحسين (ع) و تاسيس مذهب زيديه

زيديه به شاخه‏اى از مذهب تشيع گفته مى‏شود كه به امامت زيد بن على بن الحسين (ع) معتقدند و خود را پيرو او مى‏دانند . (1) شيخ مفيد در تعريف زيديه آورده است: «زيديه به امامت على، حسن، حسين و زيد بن على قائل هستند و نيز به امامت هر فاطمى‏اى كه به خود دعوت كند و در ظاهر، عادل و اهل علم و شجاعت‏باشد و با او بر شمشير كشيدن براى جهاد بيعت‏شود» . (2)
در مقدمه البحر الزخار نيز در تعريف زيديه آمده: «زيديه به فرقه‏اى گفته مى‏شود كه به پيروى از زيد بن على (ع)، على بن ابى‏طالب (ع) را در امامت‏بر ديگران مقدم و امامت را پس از او براى حسن (ع) و حسين (ع) و سپس منحصر در فرزندان آن دو بداند كه با دعوت و فضل به امامت مى‏رسند، نه با وراثت . و خروج نيز بر ايشان واجب است . همچنين توحيد، عدل، وعد و وعيد، امامت و امر به معروف و نهى از منكر از ديگر اعتقادات زيديه است‏» . (3)

امام زيد در سال هفتادوپنج هجرى قمرى در مدينه به‏دنيا آمد (4) و پس از پدرش، امام زين العابدين (ع)، شاگرد برادر بزرگ‏تر خود امام محمد باقر (ع) بود . (5) وى در زمان حكومت هشام بن عبدالملك بن مروان در كوفه دست‏به قيام و شورش زد و در ذى‏الحجه سال 122 ه ق به شهادت رسيد . (6)

درباره شخص امام زيد و تاريخ زندگى، تعاليم و قيام او بر ضد خلافت اموى تحقيقات بسيارى انجام شده است . (7) به همين دليل، در اين نوشتار از بررسى شخصيت، تعاليم، زندگى و شهادت امام زيد چشم‏پوشى خواهيم كرد و تنها به چند نكته كه هنوز قابل تحقيق و توجه بيشتر است، اشاره مى‏كنيم; از آن جمله اين‏كه زيديه تنها در دوره‏هاى پس از شهادت امام زيد و در ابتدا، در كوفه و عراق و سپس در ايران و يمن شكل مذهب به خود گرفت . (8) امام زيد بيش از هر چيز آغازگر حركتى پرشور بر ضد دستگاه ظالم خلافت اموى در عصر خود بود و در اين راه از تاكتيك‏ها و روش‏هايى نيز سود مى‏برد كه در بسيارى از موارد رنگ دينى و مذهبى به خود مى‏گرفت . (9)

نكته ديگرى كه مورد توجه برخى از محققان واقع شده، دامنه دعوت امام زيد است و اين‏كه اصولا آيا امام زيد، آن‏گونه كه در منابع رسمى زيديه آمده است، مردم را به اطاعت از خود به عنوان امام دعوت كرده، يا اين‏كه مطابق برخى از اسناد، دعوت او به «الرضا من آل محمد» بوده است، كه مى‏تواند به معناى دعوت به امامان مورد قبول اماميه باشد؟ (10)

در ادامه، نيز مذهب زيديه كه شاخه‏اى از تشيع به حساب مى‏آيد و در اصول اعتقادى با اماميه مشترك است، بيشتر به جهت نظريه خاص در مسئله امامت از شاخه ديگر تشيع يعنى اثناعشريه (اماميه) متمايز مى‏شود، (11) وگرنه اين‏دو به همديگر نزديك‏اند; (12) چه، علاوه بر اشتراك در اصل مسئله امامت، در ساير اصول اعتقادى تا حد زيادى به اماميه و هر دوى آنها به معتزله نزديك‏اند، (13) تا آن‏جا كه برخى زيديه را با معتزله يكى دانسته (14) و برخى ديگر معتزله را از جمله فرق زيديه شمرده‏اند . (15) در فقه نيز با وجود اين‏كه گفته مى‏شود امام زيد فقهى مستقل داشته است و زيديه نيز ادعاى چنين استقلالى را دارند، (16) ولى به نظر مى‏رسد شخص امام زيد فقه خاصى بنا نكرد و اصولا دغدغه او چيز ديگرى بوده است . از طرفى ديگر، اصل مرجعيت اهل بيت و لزوم تمسك به كتاب و عترت اصلى پذيرفته‏شده در زيديه است، هرچند در ادامه، عملا فقه زيديه تا حد زيادى نزديك به حنفيه شناخته شده، (17) كه البته در پاره‏اى از مسائل با اماميه و گاهى نيز با شافعيه متفق است . (18) برخى در اين خصوص تا آن‏جا پيش رفته‏اند كه گفته‏اند زيديه در عقايد، معتزلى و در فقه، حنفى هستند . (19) البته در ادامه، نادرستى كليت چنين ادعايى با توجه به مذهب و گرايش غالب زيديه كه به وسيله امام قاسم و امام هادى رواج يافت، روشن خواهد شد و نزديكى زيديه به اماميه در بسيارى از عقايد و مسائل فقهى مورد اذعان قرار خواهد گرفت .

با وجود اين، شايد بتوان از سه اصل به عنوان مهم‏ترين اصول و ويژگى‏هاى مذهب زيديه و آنچه شخص امام زيد نيز بدان معتقد بوده است نام برد:

1 . افضليت امام على و اولويت آن حضرت برساير صحابه نسبت‏به‏خلافت و جانشينى پيامبر (20) و در عين حال تجويز امامت مفضول . (21)

2 . حصر امامت در فرزندان فاطمه (س .) (22) البته به نظر مى‏رسد در صورت صحت انتساب اين عقيده به شخص امام زيد، بين اين نظر و قبول امامت‏شيخين تناقضى است كه صحت انتساب اعتقاد و رضايت امام زيد به خلافت‏شيخين را زير سؤال مى‏برد، مگر اين‏كه، همان‏گونه كه در دوره‏هاى بعد، معتقدان به خلافت‏شيخين از زيديه گفته‏اند، خلافت‏شيخين يك استثنا محسوب شود، (23) ضمن آن‏كه براى تاييد اعتقاد امام زيد به حصر امامت در بطنين براساس منابع معتبرتر، مجال تحقيق بيشترى باقى است . (24)

3 . شرط دعوت علنى به خود و خروج براى جنگ با ظالمان در صحت تصدى و مشروعيت امامت . (25)

استمرار قيام و مبارزه
پس از شهادت امام زيد در سال 122، فرزندش امام يحيى در سال 125 در خراسان قيام كرد ودرهمان سال به‏شهادت رسيد . (26) اين‏قيام همزمان بود با آغاز فعاليت ابومسلم وديگر مخالفان خلافت اموى كه سرانجام به پيروزى عباسيان بر امويان در سال 132 انجاميد . (27)

پس از شهادت زيد و يحيى، دعوت زيديه همراه با ديگر جريان‏هاى معارض امويان به سوى بنى‏عباس گرايش يافت; ولى طولى نكشيد كه بنى‏عباس، كه پيش از اين با شعارهاى فريبنده در حمايت از حقوق علويان سعى در جلب افكار عمومى داشتند، با علويان درگير شدند و به مقتضاى منافع خود به دشمنى و عناد با خاندان پيامبر پرداختند . امام محمد بن عبدالله بن الحسن بن الحسن (ع) ملقب به «نفس زكيه‏» در سال 145 و در زمان خلافت منصور (136- 158) در مدينه قيام كرد . اين اولين قيام و دعوت يكى از فرزندان امام حسن (ع) در چارچوب تعاليم امام زيد بود كه در عصر عباسيان اتفاق افتاد . آغاز امامت محمد بن عبدالله به سال 127 بازمى‏گردد . (28) در آن هنگام، امامت و خلافت او مورد قبول معتزله نيز قرار گرفت و پيوند معتزله و زيديه بيش از گذشته مستحكم شد . (29) محمد نفس زكيه پس از يك دوره سكوت و تقيه و پس از آن‏كه منصور فشار را به نحو بى‏سابقه‏اى بر علويان افزايش داد، (30) امامت و دعوت خود را در مدينه و حجاز آشكار كرد . دعوت و قيام محمد از گستردگى و پايگاه مطلوبى برخوردار بود، به‏طورى‏كه معتزله و حتى امام مالك، از ائمه بنام مذاهب سنى، نيز به امام محمد پيوستند و از كمك به او دريغ نكردند . (31)

دعوت و قيام نفس زكيه همچنين با فعاليت داعيان متعدد علوى و معتزلى در اقصا نقاط جهان اسلام براى جلب همكارى همراه بود . در اين ميان، برادران و فرزندان امام محمد نقشى اساسى داشتند كه در راس همه ابراهيم برادر او بود كه به منطقه بصره رفت و حمايت اهواز و فارس را نيز به دست آورد و در نهايت پس از نفس زكيه به شهادت رسيد . همچنين موسى بن عبدالله به الجزيره، يحيى بن عبدالله به رى و طبرستان، و بالاخره عيسى بن عبدالله و ادريس بن عبدالله به مغرب رفتند; (32) ولى در نهايت قيام محمد بن عبدالله در همان سال شكست‏خورد و به اتفاق جمعى از يارانش به شهادت رسيد . (33)

امام محمد بن عبدالله همزمان با گسترش دعوت خود دو مفهوم و عقيده اساسى «تقيه‏» و «مهدويت‏» را به درون انديشه زيديه آورد (34) و از اين جهت نيز نقش او در سير تحول مذهب زيديه قابل توجه است . پس از شهادت محمد بن عبدالله، برادرش امام ابراهيم بن عبدالله نيز كه با امام محمد همكارى داشت و پس از او در عراق قيام كرده بود، ناكام ماند و در همان سال شهادت برادرش (145) به شهادت رسيد . (35)

پس از سركوب شديد قيام امام محمد نفس زكيه و برادرش امام ابراهيم، در ادامه حكومت منصور و در زمان خلافت مهدى عباسى (158- 169) سياست‏سركوب علويان همچنان ادامه يافت . (36)

امام حسين بن على بن الحسن بن الحسن (ع) «شهيد فخ‏» امام بعدى زيديه بود كه در سال 169 و در زمان خلافت هادى عباسى (169- 170) در مدينه قيام كرد و به شهادت رسيد . (37) پس از شهادت حسين فخى، دعوت زيديه تا حدودى شكل سرى به خود گرفت و ثقل آن از مركز جهان اسلام (عراق و حجاز) به دو سوى آن (ديلم و مغرب) منتقل شد .

امام يحيى بن عبدالله بن الحسن كه برادر و يار امام محمد بن عبدالله در قيام او بود و در قيام حسين فخى نيز نقش عمده‏اى داشت، (38) پس از شكست قيام حسين در سال 170 به حجاز و يمن رفت (39) و سپس به خراسان و از آن‏جا به ماوراءالنهر مهاجرت كرد و سرانجام به ديلم و طبرستان رفت (40) و پس از چندى با دعوت به امامت‏خود در صدد تاسيس دولتى زيدى در آن سامان برآمد . ولى هارون‏الرشيد در سال 176 حركت او را سركوب كرد و امام يحيى زندانى شد و در نهايت در زندان هارون به شهادت رسيد . (41)

ادريس بن عبدالله برادر ديگر محمد بن عبدالله نيز پس از همكارى با حسين فخى و شكست قيام، به «مغرب دور» گريخت و در سال 172 پس از دعوت و بيعت قبايل آن منطقه، دولت‏خود را تاسيس كرد . (42) در مورد دعوت ادريس آورده‏اند كه او در يك مرحله داعى برادرش امام محمد نفس زكيه (43) و در مرحله بعد داعى امام حسين فخى و در مرحله سوم داعى برادر ديگرش امام يحيى بود، و در نهايت وقتى خبر سرانجام كار يحيى به او رسيد، دعوت به خود كرد و براى تاسيس دولت‏به «طنجه‏» رفت (44) و پايه‏گذار اولين دولت زيديه شد . (45) در خصوص زندگى ادريس بن عبدالله اطلاعات روشنى در اختيار نيست، ولى مسلم است كه او پس از چند سال حكومت و احتمالا در سال 177 (46) با دسيسه هارون‏الرشيد مسموم شد و به شهادت رسيد . (47) پس از وفات ادريس بن عبدالله، فرزندش ادريس بن ادريس (متولد 175) (48) جانشين او شد . (49) پس از وفات او در سال 214، (50) محمد بن ادريس بن ادريس دولت ادريسيان را استمرار بخشيد . (51) از آن پس ديگر نوادگان ادريس يكى پس از ديگرى در مغرب حكومت كردند; ولى دولت آنان حداكثر تا سال 375 دوام آورده است . (52)

سال‏ها پس از انقراض دولت ادريسيان در مغرب، آنان در اندلس با امويان حاكم درگير شدند (53) و در سال 407، يكى از نوادگان ادريس به نام على بن حمود با كنار زدن امويان بر اندلس سلطه يافت (54) و ادريسيان از آن پس و تا سال 447 با فراز و نشيب‏هايى بر اندلس حكومت كردند . (55)

دولت ادريسيان در مغرب و اندلس اگرچه حداقل در ابتدا دولتى شيعى و زيدى‏مذهب بود، ولى بروز تشيع و تظاهر به مذهب زيديه در آن پر رنگ نيست . حتى در احوال ادريس اول آورده‏اند كه او تشيع خود را اظهار نمى‏كرد و حداقل در سال‏هاى نخست، از خود به عنوان امام ياد نمى‏كرد . (56) به نظر مى‏رسد كه هدف ادريس نيز بيشتر قيام و انقلاب بوده است تا ادعاى امامت و حركتى فكرى عقيدتى . (57)

امام ابوعبدالله (58) محمد بن ابراهيم بن اسماعيل بن ابراهيم بن الحسن بن الحسن (ع) معروف به «ابن طباطبا» ششمين امام زيديه پس از زيد بن على است (59) كه در سال 199 در جنبشى كه فرماندهى آن را ابوالسرايا السرى در زمان خلافت مامون (196- 218) برعهده گرفته بود، در كوفه دعوت به خويش كرد و بيعت گرفت (60) و براى مدتى بر كوفه مسلط شد . (61) پس از وفات ابن‏طباطبا جوانى ديگر از علويان به‏جاى او نشست (62) و از آن پس با كمك برخى علويان كه به عنوان والى به مناطق مختلف اعزام شده بودند، تا سال 200 پى‏آمدهاى اين ماجرا ادامه يافت، و از آن جمله تسلط و حكمرانى ابراهيم بن موسى بن جعفر (ع) بر يمن قابل توجه است . (63) همچنين در سال 207 عبدالرحمان بن احمد بن عبدالله بن محمد بن عمر بن على بن ابى‏طالب (ع) در منطقه عك يمن خروج كرد و با دعوت به «الرضا من آل‏محمد (ص)» براى خود بيعت گرفت . (64)

نخستين انشعاب در زيديه
در همان آغاز شكل‏گيرى زيديه و در حالى‏كه مبارزات و حركت‏سياسى علويان زيدى ادامه داشت، در كوفه سه گرايش عقيدتى و فكرى عمده در ميان پيروان و معتقدان به امامت زيد شكل پيدا كرده بود: جاروديه، صالحيه و سليمانيه . (65)

الف) جاروديه (يا سرحوبيه)
اين گرايش به ابى‏جارود زياد بن منذر عبدى (متوفاى 150ق) منسوب است . وى از اصحاب امام باقر (ع) و سپس امام صادق (ع) بود، ولى بعدها ايشان را ترك كرد و به اردوى امام زيد پيوست . (66) اصول و ويژگى‏هاى عقايد جاروديه عبارت است از: 1 . نص خفى بر امامت على (ع) (67) و نص جلى بر امامت‏حسن (ع) و حسين (ع) (68) و درنتيجه حكم به كفر و ضلالت امت پس از پيامبر (ص) به جهت مخالفت‏با نص و تن دادن به خلافت‏شيخين; (69) 2 . حصر امامت در فرزندان فاطمه (س) اعم از فرزندان امام حسن (ع) يا امام حسين (ع) ; (70) 3 . اعتقاد به اصل مهدويت . (71)

اين شاخه از زيديه با مطرح كردن نص بر خلافت على و حسنين (ع) و دور شدن از اعتقاد منسوب به امام زيد در قبول و رضايت‏به خلافت‏شيخين و همچنين رو آوردن به اصل مهدويت كه از اصول مورد قبول اماميه است، بيش از ديگر شاخه‏ها به اماميه نزديك شدند، به‏طورى‏كه از ويژگى‏هاى جاروديه، توجه همزمان به نظريه خروج و عقيده به مهدى منتظر است . (72) جاروديه از طرفى ديگر داراى عقايدى افراطى بوده و به غلو شناخته شده‏اند . افراط آنان مشخصا در دو نظريه جلوه‏گر است: يكى قدح شديد و تكفير شيخين; (73) و ديگرى تكفير و مشرك دانستن كسانى از اهل بيت كه مدعى امامت‏باشند، ولى خانه‏نشين بوده و قيام نكنند، (74) و همچنين تكفير پيروان چنين افرادى . (75) (مصداق مورد نظرشان امام جعفر صادق (ع) و پيروان مكتب ايشان بود) . آنان همچنين مانند خوارج، مرتكب كبائر را محكوم به كفر مى‏دانستند . (76)

ب) سليمانيه (يا جريريه)
اين فرقه به سليمان بن جرير الرقى منسوب است . او نيز در آغاز از اصحاب امام صادق (ع) بود كه از آن حضرت جدا شد و به پيروان امام زيد پيوست . (77) عدم حصر امامت در اولاد فاطمه (س) و اعتقاد به شورايى بودن آن از همان ابتدا و درنتيجه دادن مشروعيت ذاتى به خلافت‏شيخين از جمله مهم‏ترين اعتقادات اين فرقه است . (78) هرچند آنان نيز به خطاى امت در عدم انتخاب افضل يعنى على (ع) معتقد بودند، (79) ولى آن را خطايى از روى اجتهاد مى‏دانستند كه موجب فسق نمى‏شود; (80) و درباره عثمان (81) و همه محاربان با على (ع) چون عايشه، طلحه و زبير همانند جاروديه حكم به كفر مى‏كردند . (82) اهل سنت نيز متقابلا آنان را تكفير كردند . (83) سليمانيه همچنين بر شيعيان امامى در اعتقاد به «بدا» و «تقيه‏» خرده مى‏گرفتند . (84)

ج) صالحيه (يا بتريه)
اين گرايش به حسن بن صالح بن حى همدانى (100- 168) منسوب است . از اصول مطرح در اين فرقه جواز امامت مفضول با وجود افضل است، (85) با اين توضيح كه على و اولاد او از ديگران افضلند، ولى در خصوص حضرت على (ع) معتقدند كه آن حضرت به خواست‏خود كنار رفت . (86) بنابراين، امامت على (ع) تنها پس از بيعت مردم محقق شده (87) و امامت‏شيخين نيز بلااشكال است . (88) آنان درباره حكم عثمان توقف كردند . (89) همچنين آنان امامت هر يك از اولاد على را كه خروج كند مى‏پذيرفتند، چه از فرزندان فاطمه باشد، يا نباشد . (90) همان‏گونه كه آشكار است، اين فرقه از همه فرق خواه زيديه به اهل‏سنت نزديك‏تر است . (91)

به‏طور خلاصه مى‏توان گفت كه جاروديه به دليل اعتقاد به وجود نص بر امامت و رد خلافت‏شيخين و قبول اصل مهدويت از فرق ديگر به شيعيان اماميه نزديك‏تر بودند و تاثير بيشترى از آنان پذيرفتند، در حالى‏كه دو فرقه ديگر (صالحيه و سليمانيه) از حنفيه و معتزله تاثير بيشترى پذيرفتند و به اهل سنت نزديك‏تر بودند . (92) اين تمايز در حدى بود كه صالحيه و سليمانيه، جاروديه را به دليل تكفير شيخين تكفير كردند و جاروديه نيز متقابلا آنان را به دليل ترك تكفير شيخين محكوم به كفر دانستند . (93)

حكومت امامان زيديه و جريان نزديك به اماميه
در قرن سوم، به تدريج مذهب زيديه به انسجام و شكل نهايى خود رسيد، و اين مهم با به‏دست گرفتن قدرت سياسى به‏وسيله امامان زيديه در ايران و يمن همزمان بود . در اين مقطع، قاسميه، هادويه و ناصريه در امتداد جريان نزديك به اماميه، جريان‏هاى غالب و بارز زيديه بودند كه مركزيت آن از كوفه به ايران و يمن انتقال يافته بود . (94)

1 . امام ناصر اطروش و دولت زيديه در طبرستان و ديلم
در حالى‏كه سال‏ها بود كه كوفه و حجاز براى ادامه فعاليت علويان ناامن شده بود، امام حسن بن على بن عمر بن على بن الحسين (ع) (230- 304) معروف به ناصر اطروش كه مردى فقيه، عالم و شجاع بود، در سال 284 در خراسان قيام كرد (95) و پس از يك دوره اختفا به گيلان و ديلم رفت و در آن‏جا به مدت سيزده سال مردم را به تشيع دعوت كرد . (96) او سپس در سال 301 طبرستان را به قلمرو خود اضافه كرد . (97) پيش از اين، در سال 250، حسن بن زيد بن محمد بن اسماعيل بن الحسن بن الحسن (ع) معروف به داعى كبير در طبرستان قيام كرده و اولين حكومت علويان زيدى را در طبرستان پس از وفات داعى كبير در سال 270، (99) برادرش محمد بن زيد تا وفاتش در سال 287، (100) جانشين او بود و از آن پس فرزندان محمد تا ظهور و تاسيس دولت امام ناصر بر طبرستان حكم مى‏راندند . امام ناصر اطروش در سال 304 درگذشت، (101) ولى دولت امامت زيدى در طبرستان كه او بنيان نهاده بود (102) تا سال 316 (103) و به روايتى تا 355 (104) ادامه يافت .

افكار و آراى امام ناصر و كمك‏هاى مادى و معنوى او به دولت امام هادى (105) كه همزمان دولت امامان زيدى را در يمن تاسيس كرده بود، (106) به خوبى تعلق او را به شاخه نزديك به اماميه نشان مى‏دهد . امام ناصر بيش از آن‏كه تحت تاثير مستقيم تعاليم امام قاسم و امام هادى باشد تحت تاثير اماميه بود و در احكام طلاق و ارث و مسح پا در وضو، بر وفق مكتب اماميه فتوا مى‏داد، تا آن‏جا كه برخى او را اثناعشرى دانسته‏اند . (107) روند نزديكى زيديه به اماميه در ايران بعد از امام ناصر نيز ادامه يافت، به‏طورى‏كه در اوج اقتدار زيديه در ديلم و طبرستان و در زمان تسلط آل بويه بر دارالخلافه بغداد، زيديه بيش از هر زمان ديگرى به اماميه نزديك شد . (108) در اين مقطع، آنان قول به جواز امامت مفضول را كنار نهادند و درباره صحابه همچون اماميه قضاوت كردند . (109) ابن‏اثير در حوادث سال 351 آورده كه به امر معزالدوله ديلمى در مساجد بغداد لعن هر سه خليفه به وصفشان و لعن معاويه صريحا مكتوب شد (110) و در سال 352 براى اولين بار روز عاشورا در مركز خلافت اسلامى، بغداد، رسما تعطيل اعلام و در خيابان‏ها عزادارى برپا شد (111) و مجالس جشن و شادى عيد غدير (112) و طعن خلفا مرسوم گشت، (113) سنتى كه ساليان متمادى استمرار يافت . (114) همچنين كه مرقد امامان نيز در عراق آراسته و تزيين شد . (115)

2 . امام قاسم رسى
در سال 220، (116) امام قاسم بن ابراهيم الرسى (170- 246) برادر امام محمد بن ابراهيم (ابن طباطبا) كه از سرآمدان عصر خود و متكلم و فقيهى وارسته بود، دعوت به خويشتن كرد و علويان به‏شكلى فراگير با او بيعت كردند، (117) كه از آن به يا «البيعة الجامعة‏» (119) ياد شده است . هر چند دعوت او در آن مقطع با موفقيت زيادى همراه نبود و او سرانجام به حجاز رفت و در سال 246 در «رس‏» (120) بدرود حيات گفت، ولى او كه شخصيتى ممتاز داشت، با طرح انديشه‏هاى خود به تفكرات زيديه بالندگى خاصى بخشيد و با رشد زيديه در ديلم و يمن، مكتب و تعاليم او پيروانى يافت كه از آنان با نام قاسميه ياد شده است . انديشه و تعاليم امام قاسم در ديلم رقيب ناصريه به شمار مى‏آمد و در يمن تا به امروز به عنوان تنها نماينده زيديه و در قالب مكتب هادويه امتداد يافته‏است . (121) امام قاسم رسى اگرچه همچون امام هادى امامت را از اصول دين معرفى نكرد، ولى براى آن، نقش برجسته‏اى قائل شد (122) و در اين زمينه دو رساله به نام‏هاى تثبيت الامامة (123) و الرد على الرافضة (124) را تاليف كرد . امام قاسم امامت را همچون نماز و روزه از فرايض دانست (125) كه امرى ازجانب طرف خداوند است . لذا با رد شورايى يا موروثى بودن امامت، قائل به‏نص جلى برعلى (ع) وحصرآن درفرزندان فاطمه شد (126) وبه ادله عقلى ونقلى (چون حديث ثقلين) بر اين امر استدلال كرد; (127) ضمن اين‏كه دعوت علنى و ترك تقيه گرچه با زبان را كافى دانست وشرط خروج با شمشير را حذف كرد، (128) چرخشى كه نمى‏توان آن را با عدم تحرك و ركود خود امام قاسم از زمان اخذ بيعت تا وفات بى‏ارتباط دانست . (129)

امام قاسم رسى آغازگر دوره‏اى درتاريخ زيديه بود كه مشخصه آن قول به نص جلى و اعتقاد ويژه به‏اصل امامت ودرنتيجه قوت جريان نزديك به‏اماميه درميان فرق زيديه است .

3 . امام هادى
امام يحيى بن الحسين بن القاسم الرسى (245- 298) معروف به امام هادى از برجسته‏ترين شخصيت‏هاى علوى در زمان خود بود . او در سال 280 پس از ورود به يمن به عنوان امام زيديه دعوت به خويش كرد و از مردم بيعت گرفت، (130) ولى اندكى بعد به‏دليل عدم استقبال مردم به حجاز بازگشت . (131) امام هادى مجددا در سال 284ق براى دعوت مردم به يمن بازگشت و سلسله امامان زيدى را كه امامان قاسمى نيز خوانده مى‏شوند، (132) پايه‏گذارى كرد . (133) اين سلسله تا بيش از ده قرن با فراز و نشيب‏هايى دوام يافت و حدود پنجاه امام در راس آن قرار گرفتند . (134) امام هادى صعده را مركز فعاليت‏خود قرار داد كه تا به امروز مركز زيديه با همان گرايش است . البته اين تذكر ضرورى است كه امام هادى و جانشينان او تا قرن‏ها موفق نشدند بر تمام يمن مسلط شوند . دوران امامت آنان معمولا با كشمكش‏ها و درگيرى با ساير حكومت‏ها و رقيبان اعم از داخلى و خارجى همراه بود كه در ادامه به‏طور گذرا به آن اشاره خواهد شد .

امام هادى با ارتقا بخشيدن به عقيده امامت در حد يكى از اصول دين، آن را به‏جاى اصل «المنزلة بين المنزلتين‏» در مكتب اعتزال نشاند و اصول پنج‏گانه مذهب زيدى را توحيد، عدل، وعد و وعيد، امامت و امر به معروف و نهى از منكر دانست (135) و براى احراز مقام امامت‏شروطى تكميلى قائل شد كه تنها بر خود او منطبق بود، (136) مانند دعوت علنى به خود، خروج با شمشير، عمل به كتاب و سنت، اعلم مردم زمان خود بودن، از فرزندان حسن و حسين بودن، (137) آمر به معروف و ناهى از منكر بودن، شجاعت، سخاوت، تقوى، تواضع و عدالت . (138) او براى بيعت مردم در امر امامت نقشى قائل نبود و اجماع را شرط مى‏دانست، چه اين‏كه در نظر امام هادى امامت منصبى است كه از جانب خداوند اعطا مى‏شود و خواست مردم در آن دخالت ندارد، هرچند تبعيت مردم شرط قيام امام است . از طرف ديگر، مردم مى‏توانند در صورت ارتكاب كبيره امام را از مقام خود عزل كنند; (139) اما در صورت عدم تبعيت مردم از امام جامع‏الشرايط، امامت امام به قوت خود باقى است و او بايد هجرت كند و كنار بنشيند . (140) نظريه اخير او توجيهى براى صلح امام حسن (ع) و كنار نشستن امام قاسم رسى نيز هست . با توجه به نظريه امام هادى در رد اجماع و شورا در مسئله امامت و همين‏طور اعتقاد به افضليت على (ع) و وجود نص پيامبر بر آن حضرت و حتى بر حسن و حسين، (141) براى او خلافت‏شيخين ناپذيرفتنى است . (142) امام هادى نيز كتابى دارد به نام تثبيت الامامة كه در آن به بررسى مسئله خلافت و جانشينى پس از پيامبر پرداخته و بر رد خلافت‏شيخين و ادله مورد ادعاى آنان استدلال كرده است . (143) امام هادى در فقه نيز تابع اجتهاد خود بود و به روايات اهل سنت توجه و نظرى نداشت و از او منقول است كه دو كتابى كه اهل سنت آنها را صحيح مى‏نامند (صحيح بخارى و صحيح مسلم)، از صحت‏بى‏بهره‏اند . (144) اين نگرش در طى قرون متمادى تاكنون در مذهب هادوى وجود داشته و بى‏اعتنايى به حديث و فقه اهل‏سنت كاملا روشن است . (145) امام هادى همچنين اعتقاد به نص بر امامت على و حسن و حسين را مورد تاكيد قرار داد وتقيه‏را جايز شمرد (146) ودرمجموع، بيش ازگذشته، زيديه را به اماميه نزديك كرد . (147)

مسيرى كه امام هادى ترسيم كرده بود با نوساناتى در عرصه سياسى و مذهبى يمن ادامه يافت و پس از او دو فرزندش مرتضى (299- 310) و ناصر (310- 322) (148) و ديگر امامان زيديه ادامه‏دهندگان مكتب هادويه بودند، هرچند پيروان امام هادى خود به شاخه‏هايى تقسيم شدند كه مهم‏ترين آنها الحسينيه، المطرفيه و المخترعه است . (149)

4 . سلسله امامان زيديه در يمن
دولت امامان زيدى در يمن پس از امام هادى و دو فرزندش تا سال 444 كه امام ابوالفتح ديلمى به قتل رسيد استمرار داشت . از اين دوره، به نام دوره اول دولت زيديه ياد مى‏شود كه حكومت امامان زيديه غالبا در صعده و اطراف آن محصور مانده بود و دوره اضطراب و عدم استقرار سياسى بود . (150)

در سال 451، امام حمزه بن ابوهاشم (متوفاى 459) كه او نيز از نوادگان امام قاسم رسى بود، پس از يك توقف كوتاه مجددا دولت امامت زيديه را در يمن احيا كرد، و از آن پس امامانى يكى پس از ديگرى در يمن به امامت رسيدند، تا اين‏كه در سال 1006، امام متوكل عبدالله المهدى كه در سال 994 به امامت رسيده بود، به نفع امام قاسم بن محمد بن على از منصب خود كناره گيرى كرد . اين مقطع (452- 1006) به‏نام دولت دوم زيديه ناميده شده است، كه همانند دوره اول با عدم استقرار و اضطرابات سياسى و تسلط عثمانى‏ها همراه بود . (151)

دوره سوم و آخر حكومت امامان زيديه در يمن از امام قاسم بن محمد آغاز مى‏شود و به كودتاى 1962 و اعلام جمهورى پايان مى‏يابد . در زمان امامت امام قاسم بن محمد (1006- 1029) دولت امامان زيدى يك‏بار ديگر اقتدارى مضاعف يافت و او كه عالم و فقيهى برجسته نيز بود، (152) براى اولين بار امكان يافت تا بر همه يمن از جنوب تا شمال حكم براند . (153) همچنين در زمان امام متوكل اسماعيل (1054- 1085) از نوادگان امام هادى، اين اقتدار گسترش بيشترى يافت و به اوج رسيد . (154) مورخان آورده‏اند كه امام متوكل در سال 1073 عيد غدير را روز جشن و سرور رسمى اعلام كرد و يك‏بار ديگر به اين مراسم در يمن رونق بخشيد . (155)

بالاخره، آخرين امامان زيدى كه از خانواده حميدالدين و از نسل امام قاسم رسى بودند، امامتشان با امام محمد بن يحيى حميدالدين «المنصور» در سال 1307 (1890م) آغاز شد . امام المنصور و پس از او فرزندش امام يحيى «المتوكل‏» كه در سال 1322 (1904م) به امامت رسيد، بر روال گذشته مشى كردند، (156) با اين تفاوت كه پس از استقلال دوم يمن از عثمانى‏ها در سال 1919 و به دنبال سيطره كامل دولت زيدى بر يمن كه شايد براى اولين بار در اين حد اتفاق افتاده بود، (157) و همزمان با تحولات سريع جهان و منطقه، عرصه بر حكومت امامان زيدى تنگ شد . (158) امام يحيى بن المنصور هرچند كوشيد تا با يك رشته سياست‏ها، مثل ترور مخالفان، (159) «مملكت متوكليه يمنيه‏» (نامى كه بر يمن گذاشته بود) را محفوظ نگاه دارد (160) ولى در انقلاب 28 سپتامبر 1948 به قتل رسيد (161) و عبدالله بن احمد الوزير از آل وزير كه از سوى حزب احرار كانديداى مقام امامت‏بود، (162) با داعيه امامت مشروطه (امامت قانون اساسى) در انقلابى كه به انقلاب قانون و انقلاب علما ناميده شد، زمام امور را به دست گرفت . (163) انقلاب علما در همان سال با شكست مواجه شد و امام عبدالله و نخست وزيرش على‏بن عبدالله اعدام شدند (164) و امام احمد بن يحيى «الناصر» فرزند امام يحيى دوباره بر مسند امامت تكيه زد . در 26 سپتامبر 1962م . و پس از درگذشت امام احمد طى يك كودتاى نظامى حكومت جمهورى اعلام شد (165) و فرزند امام احمد، امام محمد البدر آخرين امام زيديه بود كه هيچ‏گاه فرصت‏حكومت‏بر يمن را پيدا نكرد .

به‏طور خلاصه، اصولى كه در اين دوره به عنوان معتقدات زيديه طرح گرديد و مورد قبول قرار گرفت عبارت‏اند از: 1 . افضليت على (ع) بر ساير صحابه; 2 . اولويت آن حضرت بر ديگران در امر امامت; 3 . حصر امامت پس از حسن (ع) و حسين (ع) در فرزندان آن دو; 4 . وجود نص بر امامت على (ع) و حسنين (ع) و استحقاق امامت‏بعد از آنان با دعوت و تحقق ساير شرايط امامت نه با وراثت; 5 . عصمت اهل بيت‏شامل على (ع)، فاطمه (س) و حسن (ع) و حسين (ع) ; 6 . طعن صحابه و تخطئه آنان; 7 . گشودن باب اجتهاد; 8 . تجويز تقيه; (166) 9 . رواج فتاواى فقهى و سنت‏هاى مذهبى نزديك به اماميه چون جمع بين نمازها، باز گذاشتن دست‏ها در نماز و آمين نگفتن پس از قرائت‏حمد، قصر نماز در سفر، برپايى مجالس و محافل جشن و سرور در روز غدير، تقديس ائمه و احترام و زيارت قبور آنان و . . .

در مجموع، گرايش اين دوره كه در هادويه متبلور است، تا بدان‏جا به مذهب اماميه نزديك شد كه بسيارى از اهل سنت آن را با اماميه يكى مى‏دانند . (167) تنها تفاوت هادويه و اماميه در اين ذكر مى‏شود كه اماميه بر خلاف هادويه عدد امامان را در دوازده تن معين محصور مى‏داند . (168) در طول تاريخ نيز زيديه هادوى احترام زيادى نسبت‏به اماميه داشته‏اند، به‏طورى‏كه موجبات سرزنش جريان‏هاى رقيب را فراهم آورده است . (169) در پايان نكته قابل توجه آن‏كه گرايش‏هاى قاسميه، ناصريه و هادويه در اين دوره به نحوى امتداد گرايش جاروديه در قرن دوم به شمار آمده است (170) كه بر خلاف دو فرقه ديگر زيديه در آن قرن به اماميه نزديك‏تر بود . (171)

جريان نزديك به اهل سنت در حاشيه
به موازات جريان نزديك به اماميه، و به‏طور مشخص مذهب هادويه، جريان ديگرى در زيديه يمن به اهل سنت نزديك مى‏شود و به عنوان رقيب جريان غالب و قوى‏تر زيديه و مذهب هادويه، آن را به چالش مى‏كشاند .

1 . ابن‏المرتضى
در اواخر قرن هشتم، امام احمد بن يحيى المرتضى معروف به ابن مرتضى (763- 840) از نوادگان امام هادى به سازماندهى مجدد تفكر زيدى به خصوص در مسئله امامت پرداخت . او ضمن تاكيد بر افضليت على (ع) و وجود نص خفى و حصر امامت در اولاد فاطمه (س)، عمل صحابه و خلافت‏شيخين را از روى اجتهاد دانسته كه موجب فسق آنان نمى‏شود وشاهد اين‏مدعا را كمك على (ع) به‏خلفا ذكرمى‏كند . اگرچه نظرابن‏مرتضى درمورد خلافت‏شيخين تا حدودى با هادويه واماميه يكى است، ولى‏به‏طور مشخص كوشيده است تا به‏نحوى رضايت اهل‏سنت را جلب‏كند وميان حقانيت وافضليت على (ع) وآنچه درتاريخ اتفاق افتاده است جمع كند . ابن‏مرتضى همچنين به تبيين دوباره شرايط امامت پرداخت و به‏ويژه با تهى كردن امر به معروف و نهى از منكر از محتواى سياسى آن‏كه به‏دست امام هادى تثبيت‏شده بود، گامى ديگر به‏سوى اهل‏سنت‏برداشت .

از امام ابن مرتضى دو اثر بزرگ در ميراث زيديه به يادگار مانده است كه در آنها نظرات فقهى و اعتقادى خود را بيان كرده است: يكى الازهار فى فقه الائمة الاطهار و ديگرى البحر الزخار كه هر دو به چاپ رسيده است .
ادامه دارد//

نوشته شده توسط محسن آريامنش در جمعه چهارم خرداد 1386 ساعت موضوع جريانات اسلامي از گذشته تا كنون | لينک ثابت

مقدمه:

مبحث مورد تحقيق تحت فصول مختلف مورد بررسى قرار خواهد گرفت ، اوّل بنحو خلاصه تاريخچه وهابيت بررسى و سپس در فصل دوّم خلاصه اى از افكار اين فرقه مورد بررسى قرار خواهد گرفت.

تاريخچه وهابيت:

مسلك وهابى منسوب به شيخ محمد فرزند "عبدالوهاب" نجدى است و اين نسبت از نام پدر او "عبدالوهاب" گرفته شده است.
به گفته برخى از دانشمندان، علت اينكه اين مسلك را بنام خود شيخ محمد نسبت نداده اند يعنى "محمديه" نگفته اند. اين است كه مبادا پيروان اين مذهب نوعى شركت با نام پيامبر (ص) پيدا كنند. و از اين نسبت سوء استفاده نمائيد.
شيخ محّمد در سال 1115 هجرى قمرى در شهر "عُيينَه" از شهرهاى "نجد" تولد يافت. پدرش در آن شهر قاضى بود. شيخ از كودكى به مطالعه كتب تفسير و حديث و عقائد سخت علاقه داشت، و فقه حنبلى را نزد پدر خود كه از علماء حنبلى بود، آموخت.
وى از آغاز جوانى بسيارى از اعمال مذهبى مردم "نجد" را زشت مى شمرد در سفرى كه به زيارت خانه خدا رفت بعد از انجام مناسك به مدينه رهسپار شد در آنجا توسل مردم را به پيامبر در نزد قبر آن حضرت انكار كرد سپس به نجد مراجعت نمود و از آنجا به بصره رفت به اين قصد كه از بصره به شام رود، مدتى در بصره ماند و با بسيارى از اعمال مردم به مخالفت پرداخت، ولى مردم بصره وى را از شهر خود بيرون راندند. در راه ميان "بصره و شام" زبير نزديك بود از شدت گرما و تشنگى و پياده روى هلاك شود، اما مردى از اهل زبير مى خواست از زبير به شام سفر كند ولى چون توشه و خرج سفر به اندازه كافى نداشت مقصد را عوض كرد و رهسپار شهر احسا شد و از آنجا آهنگ شهر حريمله از شهرهاى نجد را نمود.‏
در اين هنگام كه سال 1139 بود، پدرش عبدالوهاب از عينبه به حريمله انتقال يافته بود.
شيخ محمد، ملازم پدر شد و كتابهائى نزد او فرا گرفت و به انكار عقائد مردم نجد پرداخت به اين مناسبت ميان او و پدرش نزاع و جدال در گرفت همچنين بين او و مردم نجد منازعات سختى رخ داد و اين امر چند سال دوام يافت تا اينكه در سال 1153 پدرش شيخ عبدالوهاب از دنيا رفت.
شيخ محمد پس از مرگ پدر به اظهار عقايد خود و انكار قسمتى از اعمال مذهبى مردم ادامه داد و جمعى از مردم حريمله از او پيروى كردند و كار وى شهرت يافت وى از شهر حريمله به شهر عينبه رفت، رئيس وقت عينبه عثمان شيخ محمد نيز در مقابل اظهار اميدوارى كرد كه همه اهل نجد از عثمان بن حمد اطاعت كند.
خبر دعوت شيخ محمد و كارهاى او به امير احسا رسيد، وى نامه هايى براى عثمان نوشت كه نتيجه اش اين شد كه عثمان عذر شيخ محمد را خواست.
شيخ محمد به او پاسخ داد كه اگر مرا يارى كنى تمام نجد را مالك مى شوى، اما عثمان از او اعراض كرد و او را از شهر عينبه بيرون راند.
شيخ محمد در سال 1160 پس از آنكه از عينبه بيرون رانده شد رهسپار درعيه از شهرهاى معروف نجد گرديد. در آن وقت امير درعيه محمد بن مسعود (جد آل مسعود) بود وى به ديدن شيخ رفت و عزت و نيكى را به او مژده داد. شيخ نيز قدرت و غلبه بر همه بلاد نجد را بوى بشارت داد و بدين ترتيب ارتباط ميان شيخ محمد و آل مسعود آغاز گرديد.
يكى از بزرگترين نقاط ضعف برنامه زندگى شيخ اين است كه با مسلمانانى كه از عقائد كذائى او پيروى نمى كردند، معالمه كافر حربى مى كرد و براى جان و ناموى آنان ارزشى قائل نبود.
جنگهائى كه وهابيان در نجد و خارج نجد از قبيل يمن و حجاز و اطراف سوريه و عراِ راه انداختند برهمين پايه بوده، هر شهرى كه با جنگ و غلبه بر آن املاك خود قرار مى دادند و الّا به غنايمى كه بدست مى آوردنداكتفاء مى كردند.
كسانى كه با عقائد او موافقت مى كردند و دعوت او را مى پذيرفتند بايد با او بيعت مى كردند و اگر كسانى به مقابله برخيزند بايد كشته شوند و اموالشان تقسيم گردد، طبق اين رويه از اهالى قريه مضول در شهر احسا سيصد مرد را به قتل رسانيدند و اموالشان را به غارت بردند.
شيخ محمد بن عبدالوهاب در سال 1206 درگذشت. و پس از شيخ محمد پيروان او به همين روش ادامه دادند مثلاً در سال 1216 امير مسعود و هابى سپاهى مركب از بيست هزار مرد جنگى تجهير كرد و به شهر كربلا حمله ور شد. كربلا در اين ايّام در نهايت عظمت و شرف بود. زائرين ايرانى و ترك و عرب بدان روى مى آوردند، مسعود پس از محاصره شهر سرانجام وارد آن گرديد و كشتار سختى از ملاضمين و ساكنين آن نمود.
سپاه وهابى در شهر كربلا رسوائى به بار آورد و پنج هزار تن را به قتل رسانيدند پس از آن به طرف خزينه هاى مردم امام حسين (ع) حمله ور شده و اموال آنرا به غارت بردند.
از زمانيكه شيخ محمد بن عبدالوهاب عقائد خود را ابراز و مردم را به پذيرفتن آنها دعوت كرد، گروه زيادى از علماى بزرگ به مخالفت با عقائد او پرداختند، نخستين كسى كه به شدت با او مخالفت برخاست پدرش عبدالوهاب و سپس برادرش شيخ سليمان بن عبدالوهاب بودند كه هر دو از علماى حنبلى محسوب مى شوند.
در خاتمه اين فصل بايد دانست كه شيخ محمد بن عبدالوهاب مبتكر و آورنده عقايد وهابيان نيست بلكه قرنها قبل از او اين عقائد بصورتهاى گوناگون از افرادى مانند ابن تيميه و شاگرد او ابن القيم اظهار شده است ولى بصورت مذهب تازه اى در نيامده و طرفداران زيادى پيدا نكرده بود.
ابوالعباس احمد بن عبدالحليم معروف به ابن تيميه از علماى حنبلى كه در 728 هجرى قمرى در گذشته است.
وى عقائد و آرائى برخلاف معتقدات عموم فرقه هاى اسلامى اظهار مى داشت و پيوسته مورد مخالفت علماى ديگر قرار داشت و به عقيده محققين همين عقائد بعداً اساس معتقدات وهابيان را تشكيل داده است.
در مقابل عقائد ابن تيميه از طرف علماء اسلام، بالاخص علماء اهل سنت دو كار صورت گرفت:
1) نقد عقائد و آراء او و تأليف كتب فراوان از جمله اين كتب:
ـ شفاء السقام فى زيارة قبر خير الا نام ـ نويسنده تقى الدين سبكى.
ـ دفع الشبهه ـ تقى الدين المصنى و...
2) مراجع فتوى اهل تسنن در عصر ابن تيميه به تفسيق و تكفير وى برخاسته و او را بدعت گذارى مى دانستند.
غائله ابن تيميه با مرگ او در سال 728 در زندان شام فروكش كرد و شاگرد معروف او ابن القيم هر چند به ترويج افكار استاد خود پرداخت ولى آثارى از آن باقى نبود تا اينكه فرزند عبدالوهاب تحت تأثير افكار اين تيميه قرار گرفت و آل مسعود براى تحكيم پايه هاى امارت خود در منطقه نجد به حمايت از او برخاستند و باعث زنده شدن و رشد اين افكار گرديد و متأسفانه باعث ايجاد فرقه اى جديد در جامعه مسلمين گرديد.

فصل دوّم: خلاصه اى از افكار فرقه وهابيت

بحث اوّل: وهابيان و تعمير قبور اولياء خدا:
از مسائلى كه وهابيان درباره آن حساسيت خاصى دارند مسأله تعمير قبور و ساختن بنا بر روى قبور پيامبران و اولياء الهى و صالحان است.
براى نخستين بار اين مسأله را ابن تيميه و شاگرد معروف او ابن القيم عنوان كرد و بر تحريم ساختن بناء و لزوم ويرانى آن، فتوى داده اند:
يجبُ هَدْمُ المشاهِدِ التّى بُنيت على القُبور، و لايُجوزُ ابقاءَهابَعد القدرةِ على هَدُمِها و إبطالُما يومّا و احداً.
ترجمه: ويران كردن بنائى كه روى قبور ساخته شده است، واجب است و سپس از قدرت بر ويران كردن آن، ابقاءاش بهمان صورت حتى يك روز هم جائز نيست.
در سال 1344 هجرى قمرى كه سعوديها بر مكه و مدينه و اطراف آن تسلط پيدا كردند، به فكر افتادند كه براى تخريب مشاهر بقيع و آثار خاندان رسالت و صحابه پيامبر مستمسكى بدست آوردند و با گرفتن فتوا از علماء مدينه، راه تخريب آنرا هموار كنند، از اين جهت قاضى القضات نجد سليمان بن بليهد را روانه مدينه كردند كه وى مسائل مورد نظر آنان را از علماء آنجا استفتاء كند، از اين جهت او سؤالها را به گونه اى طرح كرد كه پاسخ آنها مطابق با نظريه وهابيان در خود سؤال گنجانيده شده بود، قسمتها از سؤالها به شرح ذيل است:
سؤال:
علماء مدينه منوره كه خدا فهم و دانش آنان را زياد كند درباره ساختن بناء بر قبور، و مسجد قرار دادن آن چه مى گويند، آيا جائز است يا نه و اگر جائز نيست و به شدّت در اسلام ممنوع مى باشد، آيا تخريب و ويران كردن و جلوگيرى از گزاردن نماز در كنار آن لازم و واجب است يا نه
اگر در يك زمين وقفى مانند بقيع كه قبه و ساختمان بر روى قبور مانع از استفاده از قسمتهائى است كه روى آن قرار گرفته است. آيا اين كار غصب قسمتى از وقف نيست كه هر چه زودتر بايد رفع گردد و تا ظلمى كه بر مستحق شده است از بين برود.
علماء مدينه در محيط پر از ارعاب و تهديد به سؤال شيخ چنين پاسخ گفتند:
بناء بر قبور بطور اتفاِ ممنوع است. به گواهى احاديثى كه بر ممنوعيت آن دلالت مى كنند بدين جهت گروهى بر تخريب و ويران كردن آن فتوى داده اند و در اين مطلب به حديثى كه ابى الهياج از على نقل كرده است استناد جويند كه به او فرمود: من تو را بر كارى مبعوث مى كنم كه رسول خدا مرا براى آن برانگيخت، هيچ تصويرى را نمى بينى مگر اينكه آنرا محو كن و قبرى را مشاهده نمى كنى مگر اينكه آنرا مساوى و برابر بنما.
بطور خلاصه مى توان گفت وهابيان درباره تعمير قبور غالباً به دو دليل تكيه كرده اند :
1ـ اتفاِ علماء اسلام بر تحريم آن.
2ـ حديث ابى الهياج از اميرالمؤمنان على (ع).

تحليل دليل وهابيان:
براى بررسى دقيق دليل وهابيان، آنرا با قرآن محك مى زنيم و سپس اجماع علماء و سيره مسلمين و حديث ابى الهياج را مورد بررسى قرار مى دهيم.
الف) نظريه قرآن درباره تعمير قبور
آيه اى كه بطور خاص در اين موضوع وارد شده باشد وجود ندارد امّا از كليات بعضى آيات مى توان حكم مسئله را به دست آورد.
"وَ من يُعّظِم شمائِرَ اللهِ فانّها مِن تَقْوَى القُلوب.
هر كس شمائر الهى را تنظيم و بزرگ شمرد به درستى آن نشانه تقوى دلهاست.
مقصود از شمائر خدا چيست
شمائر جمع شمير، و به معناى علامت و نشانه است و مقصود از آن در اين آيه نشانه هاى دين خداست.
لذا هر آنچه كه شمار و نشانه دين الهى است بزرگداشت آن مايه تقواست و مسلماً انبياء و اوليا الهى از بزرگترين نشانه هاى دين خدا هستند زيرا وسيله ابلاغ دين و گسترش آن در بين مردم بوده اند و يكى از طرِ بزرگداشت آنها حفظ آثار و قبور آنهاست.
ب) سيره مسلمين و اجماع ادعا شده در مورد تعمير قبور:
پيامبرانى كه در شبه جزيره مدفون شده داراى بارگاه و قبه بودند و در حال حاضر قسمتى از آن به همان شكل قبلى باقى است.
در خود مكه قبر اسماعيل و مادرش هاجر در حجر قرار گرفته است و قبور ابراهيم خليل، اسحاِ و يعقوب و يوسف همگى در فلسطين اشغالى است و داراى بنا هستند و مسلمانان در طول تاريخ دستور تخريب اينها را نداده اند و اگر واقعاً تعمير قبور از نظر اسلام و مسلمانان حرام بود بايد مسلمانان اقدام به تخريب آن مى كردند و حال آنكه نه تنها تخريب نكردند بلكه تجديد بنا نيز كرده اند و اين داّل بر بطلان دليل وهابيان است زيرا اگر اين سيره مقبول نبود بايد توسط پيامبر و ائمه و... مورد اعتراض قرارى گرفت و عدم اعتراض به آن نشانه جواز تعمير قبور است.
بعلاوه چگونه مى توان ساختن بناء بر قبور را حرام دانست در حاليكه مسلمانان پيامبر گرامى را در اطاقى كه عايشه در آن زندگى مى كرد دفن كردند و ابوبكر و عمر نيز در كنار حضرت دفن شدند و در زمانهاى مختلف بر آن عمارتها مى ساختند.
حال با اين سيره قطعى وهابيان چگونه ادعاى اتفاِ علماء اسلام بر تحريم قبور را دارند.
ج) بررسى حديث ابى الهياج
براى بررسى حديث ابتداء آن را نقل مى كنيم
"حَدّثنا يحيى بن يحيى و ابوبكر ابى شَيبه و زُهبُر بنُ حرب .
قال: يحيى اَخبرنا و قالَ الاخران، حدّثنا وكيعٌ عن سفيان
عن حبيب بن اُبّى ثابت عن اَبى وائل عن ابى الّهياج الاسرى.
قال لى على بن ابى طالب اَلا اَبْعَثُك على ما بَعَثنى عليه
رسولُ الله (ص) أن لاتَدَعَ تِمْثا لاً الاّ طَمستَه و لاقبراً
مُشْرِفاً الاّ سَوّيته.
مؤلف صحيح مسلم از سه نفر به نامهاى يحيى و ابوبكر و زهير نقل مى كند كه وكيع از سفيان از حبيب از ابى وائل از ابى الهياج نقل مى كنند كه على به ابى الهياج گفت ترا به سوى كارى بر انگيزم كه پيامبر خدا مرا بر آن برانگيخت تصويرى را ترك مكن مگر اينكه آن را محو كنى و نه قبر بلندى را مگر اين كه آن را مساوى و برابر نسازى.
بعد از نقل حديث آن را از نظر سند و دلالت مورد بررسى قرار مى دهيم:
1) سند حديث
در سند حديث افرادى نظير وكيع، سفيان الثورى، حبيب بن ابى ثابت وجود دارد.
حافظ ابن حجر عقلانى در كتاب تهذيب التهذيب اين افراد را مورد انتقاد قرار داده است.
از امام احمد حنبل درباره وكيع نقل مى كند
"انه اخطاء فى خمص ماةِ حديث.
درباره سفيان ثورى از ابن مبارك نقل مى كند.
"حَدَثَ سفيانُ بحديث فجئُته و هو يُدِلّسه فلما رانى استحيى.
سفيان حديث مى گفت ناگهان من رسيدم ديدم كه در حديث تدليس مى كند وقتى مرا ديد خجالت كشيد.
درباره حبيب ابن ابى ثابت از ابى حبان نقل مى كند كه:
كان مُدّلسنا
درباره ابى وائل مى گويند: وى از نواصب و از منحرفان از امام امير مؤمنان على (ع) بود.
باتوجه به مطالب فوِ در صحت حديث شك و ترديد وجود دارد.
2) دلالت حديث:
دلالت حديث نيز مانند سند حديث مخدوش مى باشد زيرا محل استشهاد در حديث جمله "و لاقبراً تشرفا الاّ سويته" است.
دو لفظ نياز بدقت دارد:
الف) مُشْرفاً
ب) سويته
الف) لفظ "مشرف" در لغت به معنى عالى و بلند آمده
"المُشرف من الاماكن المالى و المُطَلّ على غيره"
مشرف، مكان بلند و مسلط بر ديگرى است.
صاحب قاموس مى فرمايد:
"الشَرَف محركة: المُلّو و مِنَ البير سَنامُه.
شرف با حركت راء: بلند و از شتر به قسمت كوهان آن مى گويند.
در نتيجه لفظ مشرف به معنى مطلق بلندى و بالاخص آن بلندى كه به شكل كوهان شتر باشد گفته مى شود.
ب) لفظ "سويته" در لغت، مساوى قرار دادن و برابر كردن و كج و معوج را راست كردن است.
با عنايت به توضيح فوِ در حديث دو احتمال وجود دارد.
1) حضرت به ابى الهياج دستور داد كه قبرهاى بلند را ويران كند و آنرا با زمين يكسان سازد.
اين احتمال همان نظرى است كه وهابيان بدان تمسك شده اند كه از جهاتى مردود است.
اولاً: لفظ سويته به معنى ويران كردن نيامده است و الاّ بايد در حديث امام مى فرمود:
"و لاقبراً مشرفا الا سويته بالارض".
يعنى آنرا با زمين يكسان نمائى.
در صورتيكه امام چنين لفظى در حديث نفرمودند.
ثانياً: اگر مقصود همان چيزى باشد كه وهابيان ادعا كرده اند چرا احدى از علماء اسلام بدان فتوى نداده است!
دليل اين امر روشن است زيرا برابرى قبر با زمين برخلاف سنت اسلامى است، و سنت اسلامى اين است كه قبر مقدارى بلندتر از زمين باشد لذا تمام فقهاى اسلام بر استجاب بلندى قبر از زمين به مقدار يك وجب فتوا داده اند.
"و ينوُبُ ارتفاعُ التراب فَوَِْ القبر بقدر شبر.
مستحب است كه خاك قبر، به اندازه يك وجب از زمين بلندتر باشد.
2) مقصود از اين كه قبر را مساوى كن اين است كه روى قبر را صاف و هم سطح و يكنواخت ساز. در برابر قبرهائى كه بصورت پشت ماهى و كوهان شتر ساخته مى شوند.
در اين صورت حديث ناظر به اين است كه بايد روى قبر صاف و مساوى باشد، نه به صورت پشت ماهى و كوهان شتر كه در ميان برخى از اهل تسنن مرسوم است و از چهار امام معروف اهل تسنن جز شافعى همگى به استجاب آن فتوى داده اند.
مؤيد اين نظر در بين كتب اهل سنت صحيح مسلم است كه حديث را تحت عنوان باب الامر بستويه القبر آورده و اگر مقصود اين بود كه قبرهاى باب الامر بتخريب القبور و هوئها.
بعلاوه اگر مقصود از سفارش اين بود كه قبه ها و ابنيه اى كه روى قبرها قرار دارد ويران كند. چرا على (ع) قبه هاى موجود در زمان حكومت خود را كه بر روى قبور پيامبران الهى بود، ويران نكرد.
بر فرض كه امام به ابى الهياج دستور داده است كه تمام قبرهاى بلند را با زمين يكسان كند اين دستور هرگز بر لزوم تخريب بناء و ساختمانى كه روى قبرها قرار دارد. دلالت ندارد
زيرا امام فرمود:
"و لا قبراً الاّ سويته"
و نفرمود "و لابناء و لاقُبه الاّ سويتها"
در حاليكه سخن ما درباره خود قبر نيست بلكه بحث درباره بناها و ساختمانى است كه روى قبر انجام گرفته است.

مبحث دوّم: وهابيان و زيارت قبور:
در بين فرِ اسلامى گروه وهابى اصل زيارت قبور را حرام نمى دانند ولى سفر براى زيارت قبور اولياء را حرام و ممنوع اعلام كرده اند امّا علماء اسلام به پيروى از آيات قرآن و احاديث مختلف زيارت قبور را تجويز كرده اند.
براى بررسى اين بحث را در آئينه قرآن و احاديث مى نگريم.
1) قرآن:
"وَ لاتُصَل على اَحَد مِنُهم ماتَ اَبَداً و لاتَقُم على قَبْرِه اِنّهُم كَفِرُوا باللهِ وَ رَسُولِهِ و ماتُوا وَهُمْ فاسِقُونَ.
براى كسى از آنان(منافقان)اگر بميرد هيچ گاه نماز نگزار و بر قبر آنان براى طلب مغفرت نايست آنان به خدا و پيامبر او كفر ورزيده ودر حاليكه فاسق و بدكارندمرده اند.
آيه مى فرمايد درباره منافقين نماز نگزار و طلب مغفرت نكن، مفهوم آيه آنست كه درباره غير منافق اشكال ندارد.
2) حديث:
رسول گرامى فرمود: زُورُا القبورَ فإنّها تُذَكِّرُكم الاخرةَ.
قبرها را زيارت كنيد زيرا زيارت آنها، يادآورى آخرت مى گرد.
خلاصه اينكه از قرآن و حديث اصل جواز زيارت قبور بدست مى آيد و بعلاوه از احاديث فراوان مى توان حكم به فضيلت زيارت قبور داد از جمله در مورد رسول خدا (ص) وارد شده است:
"زارالنبى قبَ اُمهِ فَبَكى و أبكى مَنِ حَوْلَه... إستاذنتُ ربىّ فى اَنْ ازُورَ قَبرها فاَذِنَ فَزوروُا القبور فإنها تُذكّرُكم الموتَ.
پيامبر قبر مادر خود را زيارت كرد و در كنار قبر او گريست و كسانى را كه دور او بودند گرياند، و فرمود: از خدايم اجازه گرفته ام كه قبر مادرم را زيارت كنم، شما نيز قبرها را زيارت كنيد زيرا زيارت آنها مايه يادآورى خداست.
دلائل وهابيان بر تحريم سفر براى زيارت قبور:
دليل مهمى كه بر تحريم سفر براى زيارت قبور اقامه كرده اند حديثى است كه در صحاح نقل شده است.
راوى حديث ابوهريره است كه مى گويد پيامبر فرمود:
"لاتُسَّثدُ الرحالُ الاّ إلى خلاثَهِ مساجدَ مَسجدى هذا وَمَسجُدِالحرام و مسجدِالاقصى".
بار سفر بسته نمى شود مگر براى سه مسجد، مسجد خودم، مسجدالحرام و مسجدالاقصى.
لفظ "الاّ" در اين حديث استثناء است و نياز به مستثنى منه دارد لذا تقدير انگونه مى شود: "لامُتشَدُ الرحال الى مسجد منَ المساجد الاّ ثلاثةِ مساجدَ.
لذا مفاد حديث اين مى شود كه به هيچ مسجدى از مساجد بار سفر بسته نمى شود مگر به انى سه مسجد، نه اينكه بار سفر بسته شده براى هيچ مكانى ولو مسجد بنا شد جائز نيست.
در نتيجه هرگاه كسى براى زيارت پيامبران و اماملان و انسانهاى صالح، بار سفر ببندد و هرگز مشمول نهى حديث نخواهد بود. زيرا موضوع بحث، عزم سفر براى مساجد است و از ميان تمام مساجد، اين سه مسجد استثناء شده است. اما عزم سفر، براى زيارت مشاهر كه از موضوع بحث بيرون است، داخل شهى نمى باشد.
بعلاوه اين حديث با صريح قرآن و سيره پيامبر مخالف است زيرا قرآن مى فرمايد:
فَلَو لانَضَرَ مِنْ كُلِّ فِرقةِ منهم طائفهٌ رليَتَفقَّهُوافِى الدّينَ وَ ليُنْذِرُوا قَوْمُهم إذا رَجَعُوا اليهم ولَعَلَّمُ يَحْذَرُون.
چرا از هر قبيله اى گروهى كوچ نمى كنند كه دين را بياموزند و قبيله خود را پس از بازگشت بترسانند شايدم نان بترسند.
اين آيه كوچ كردن براى آموزش دين را جائز مى داند بلكه بدان تشويق و ترغيب مى نمايد و مخالف مدعاى وهابيان است.
همچنين سيره پيامبر گواه برآنست كه در هرشنبه پياده و سواره براى زيارت مسجد قبا مى آمدند و فرزند
عمر نيز چنين كرد.

مبحث سوّم: وهابيان و توسّل به اولياء الهى:
از روزى كه شريعت اسلام بوسيله پيامبر ابلاغ شد توسل به عزيزان درگاه الهى از جمله مسائلى است كه بيان مسلمانان جهان رواج كامل دارد.
در اين بين تنها بوسيله ابن تيميه توسّل به اولياء الهى مورد انكار قرار گرفت و سپس از دو قرن محمد بن عبدالوهاب راه او را پيمود و جريان انكار را تشديد كرد و آنرا نامشروع و بدعت دانست.
براى بررسى اين مبحث شايسته است كه آنرا در احاديث و سيره مسلمانان جستجو كنيم تا هرگونه شبهه اى دفع شود.
قبل از هر چيز بايد دانست كه توسل دو صورت دارد:
1) توسل به ذات اولياء الهى
اللّهُم اِنى اَتَوسلُ اليك بِنبيّك مُحَمد (ص) أن تَقْضِىَ حاجَتى.
بارالها من به پيامبرت محمد (ص) توسل مى جويم كه حاجت مرا روا فرما.
2) توسل به مقام و قرب و نزديكى آنها بدرگاه الهى مثل اينكه گفته شود:
اللّهم اِنّى اتوسَلُ الك بجاه مُحَمد (ص) و مرتبه و حقه ان تقضى حاجتى.
بارالها مقام و احترام محمد (ص) را كه در نزد تو دارند وسيله اداى حاجتم قرار مى دهم.
به نظر وهابى ها هر دو نوع توسل ممنوع و حرام است و با بررسى احاديث و سيره مسلمين درخواهيم يافت كه اين نظريه درست نيست.
احاديث: براى نمونه يك حديث را ذكر مى كنيم:
حديث عثمان بن حنيف:
انّ رجلاً ضريرّا الى النبى (ص) فقال اُدعُ اللهَ أنَ يُعافِينَى فقالُ اِنْ يشئْتَ دَعَوْتُ و اِنْ يِشئتَ صَبَرتُ و هُو خيرٌ قال فَادْعُه فَاَمَره أنْ يَتوضا فَيُحِسنَ وُضؤه ويُصَلّى رَكْعَتينَ وَ يَدْعُو بِهذا الدُعاء: اللّهمِ إنّى أشألك، و اَتَوجّه إليك بنبِّيِك مُحمد نبىّ الرحَمة يا محمدُ إنّى اَتِوجّه يك الى ربّى فى حاجتى.
لِتَقْضِى، أللّهم سُفّعه فّى، قالُ ابن حنيف فوالله ماقَفَرْقنا و قال بنا الحديثُ حتّى دَخَلَ علينا كان لم يكُن به ضُر.
معنا: مرد نابينائى حضور پيامبر رسيد و گفت از خداوند بخواه، به من عافيت بخشد، پيامبر فرمود:
اگر مايل هستى دعا كنم و اگر مايل هستى صبر كن كه بهتر است مرد نابينا گفت دعا بفرمائيد:
پيامبر به او دستور داد وضو بگيرد و در وضوى خود دقت كند و دو ركعت نماز بگذارد و اين چنين دعا كند.
پروردگارا من از تو درخواست مى كنم وسيله پيامبرت محمد پيامبر تو به خدايم متوجه مى شوم تا خدا حاجتم را برآورده بفرمايد پروردگارا شفاعت او را درباره من بپذير...
در مورد اين حديث از نظر سند و دلالت بايد بحث شود.
اما سند حديث:
در اتقان و صحت سند حديث سخنى نيست و پيشواى وهابيان ابن تيميه نيز سند را صحيح خوانده و گفته است كه مقصود از ابوجعفر كه در سند حديث است همان ابوجعفر خطمى است كه ثقه است.
رفاعى نويسنده معاصر وهابى درباره اين حديث مى گويد:
شكى نيست كه اين حديث صحيح و مشهور است.
در نتيجه در سند حديث جاى بحث و مناقشه نيست.
دلالت حديث:
از مضمون حديث بدست مى آيد كه پيامبر به فرد نابينا تعليم داد كه پيامبر رحمت را وسيله خود قرار دهد و به او توسل بجويد و از خدا بخواهد كه حاجتش را برآورده سازد.
به عبارت واضح تر نابينا از خدا بوسيله نبى درخواست برآورده شدن حاجتش را نمود نه اينكه دعا و نبى را وسيله قرار دهد و اگر كسى اين ادعا را كند لازمه اش در تقدير گرفتن لفظ دعا است كه عدم تقدير اولى و صحيح است.
ولذا تلاش اين گروه در توجيه حديث و تقدير لفظ دعا درست نيست و اين مطلب كه نابينا به خود نبى (ص) توسل جسته است از فقرهاى مختلف حديث بدست مى آيد از جمله
‏1ـ اللهّم إنى اَسْألُكَ وَاَتَوَجَه اليك بنبيك
بارالها از تو درخواست مى كنم و به تو روى مى آورم بوسيله پيامبرت .
در اين فقره از حديث نابينا بوسيله خود پيامبر خدا (بنبيك) به خداوند روى مى آور.
2) محّمد نبى الرحمه.
در حديث لفظ نبيك را با جمله محمد نبى الرحمه توصيف مى كند تا دقيقاً منظور روشن گردد.
3) يا محمد انى اتوجه بك الى ربى.
لفظ "بك" مى رساند كه حضرت محمد (ص) را وجهه دعاء خود قرار داده نه دعاى او را.
در مجموع تقدير گرفتن لفظ دعاء در تمام فقرات و ردّ كردن توسلّ به خود پيامبر توسط رفاعى نويسنده معاصر وهابيت صحيح نيست.
شيخ منصور على ناصف از علماء بزرگ قرن حاضر مصر و مؤلف "التّاجُ لِلُا صُولِ فى احاديثِ الرسول پيرامون حديث مطالبى دارد.
وى پس از نقل حديث و تصديق صحت آن از طريق قرمؤى و ابن ساجه مى نويسد:
"اين نصوصِ صحيح ما را به صحت توسل به صالحان رهبرى مى كند و نشان مى دهد كه نه تنها توسل جائز است بلكه مستحب و خواسته شده است.
ما در كتاب نيت، داستان توسل گروهى را كه در غار محبوس شده بودند به اعمال صالح خود نقل كرديم، هرگاه توسل به عمل صالح صحيح و پا برجا شد، توسل به صالحان كه مبدأ و مصور اعمال صالح مى باشند به نحو شايسته صحيح تر خواهد بود.
انصاف و پيروى از حق بهتر از پيروى از مذهبى است كه انسان انتخاب كرده است و بازگشت به حق فضيلت است.
سيره مسلمين در مسأله توسلّ:
سيره مسلمين در زمان پيامبر و پس از او پيوسته بر توسلّ به ذات اولياء الهى و مقام و منزلت آنها جارى بوده است و در اين مورد مى توان به احاديث معتبره رجوع كرد. از جمله اين احاديث توسلّ عمر به عباس عموى پيامبر است.
حديث از اين قرار است:
"در سال و ماده وقتى قحطى به اوج خود رسيد، محمد وسيله عباس طلب باران كرد، خداوند بوسيله او آنان را سيراب كرد. و زمين ها سرسبز گرديد. پس عمر روبه مردم كرد و گفت:
به خدا سوگند عباس وسيله ما است بسوى خدا و مقامى نزد خدا دارد و...
صحيح نجارى اصل مطلب را به گونه اى ديگر نقل كرده است.
"عمر بن الخطاب در مواقع قحطى به عباس بن عبدالمطلب متوسل مى گرددد و مى گفت: پروردگارا ما در گذشته به پيامبرت متوسلّ مى شديم، و رحمت خود را مى فرستادى اكنون به عموى پيامبرت متوسلّ مى شويم، رحمت خود را بفرست، در اين هنگام باران ريزش كرد و همگى سيراب شدند.
در مجموع باتمسك به احاديث و سيره مسلمين بطلان نظر وهابيان در اين مورد نيز مشخص شد.

مبحث چهارم: وهابيان و تبركّ و استشفاء به آثار اولياء
وهابيان تبرك به آثار اولياء را شرك مى دانند و كسى كه محراب و منبر و ضريح پيامبر را ببوسد مشرك مى خوانند گرچه در آن عمل هيچگونه الوهيتى نباشد بلكه عشق به پيامبر سبب اين اعمال شده باشد.
براى بررسى بطلان اين عقيده در قرآن و احاديث و سيره مسلمين سيرى خواهيم داشت.
1ـ قرآن كريم
"اذهبوا بقيصى هذا فالقوه على وجه ابى يات بصيراً.
يوسف مى گويد: پيراهن مرا ببويد و بر صورت پدرم بيفكنيد تا او بينائى خود را باز يابد.
يعقوب نيز پيراهن يوسف را بر ديدگان خود افكند و بينائى اش را بدست آورد لذا قرآن مى فرمايد:
فلما ان جاء البشير القاه على وجهه فارتو بصيراً.
با اين آيات روش و عمل يعقوب كه از پيامبران الهى است آيا تبركّ و استشفاء به آثار اولياء شرك است!
2ـ احاديث
بررسى زندگانى پيامبر بروشنى گواه بر اين مطلب است كه ياران آن حضرت در تبركّ جستن به آب وضوى پيامبر از يكديگر سبقت مى گرفتند.
در اين مورد احاديث موجود در دو منبع مهم اهل سنت را مورد بررسى قرار مى دهيم:
الف) نجارى در جريان صلح حديبيه مى نويسد:
هرگاه پيامبر وضو مى گرفت، ياران او براى ربودن قطرات آب وضوء آن حضرت بر يكديگر سبقت مى گرفتند.
همچنين نجارى درباره صفات پيامبر از وهب بن عبدالله نقل كرده است كه مردم دستهاى پيامبر را به صورت خويش مى كشيدند وى نيز دست آن حضرت را گرفته و به صورت خود كشيدم و دست او خوشبوتر از مشك بود.
ب) مسلم در كتاب خود در اين مورد مى گويد:
پيامبر سر خود را مى تراشيد و ياران او در اطراف او بودند و هر تارى از موى او در دست يكى از آنان بود.
3ـ سيره مسلمين
ذكر خلاصه اى از سيره مسلمين در اين مورد بطلان نظر وهابيان را به اثبات خواهد رساند.
الف) دخت گرامى پيامبر پس از درگذشت و دفن پيامبر گرامى، در كنار قبر وى ايستاد و مقدارى از خاك قبر را برداشت و به صورت گذاشت و گره كرد و دو شعر را سرود.
"ماذا عَلَى من شَمَّ تُرْبَةَ احمدَا***اُن لايَشُمَ مَدى الزمانِ غَوالياً
چه مى شود بر آن كسى كه خاك قبر احمد را ببويد، ديگر تا زنده است مشكهاى گران قيمت را ببويد.
"مُبْعتَ عَلَىّ مَصائب لوانها***مُّبعت على الايام ميژن لياليا
مصيبت هائى بر من وارد شد كه اگر بروزهاى روشن وارد مى شد به شب تار تبديل مى شدند.
ب) امير مؤمنان على (ع) مى گويد:
سه روز از دفن پيامبر گذشته بود كه عرب بيابانى آمد و خود را بر قبر پيامبر افكند و خاك قبر او را بر سر خود پاشيد و شروع به سخن گفتن با پيامبر كرد و گفت اى پيامبر خدا سخن گفتى ما نيز شنيديم، حقائق را از خداوند گرفتى ما نيز از تو گرفتيم از جمله چيزهائى كه خداوند بر تو نازل كرده است اين اتس:
وَلَو انّهم إذ ظَلَمو انفُسَهمُ.
من نيز بر خويشتن ستم كرده ام براى من از خدا طلب آمرزش بفرما ناگهان ندائى شنيد كه گناهان تو بخشيده شد.
نكته مهم: اين همه نقلهائى كه در مورد تبرك و استشفاء به آثار اولياء در كتب تاريخى آمده است هيچگاه نمى تواند دروغ و بى اساس باشند.
و بر فرض بى پايگى و دروغ اين نقلها، باز هر مقصود ما گواهى مى دهند زيرا اگر چنين كارهائى شرك و بدعت و يا نامشروع و حرام به شمار مى رفت هرگز دروغ پردازان آنها را به شخصيت هاى اسلامى نسبت نمى دادند زيرا افراد دروغگو در زمينه هائى دروغ پردازى مى كنند كه مورد پذيرش جامه باشد تا مردم سخن آنها را بپذيرند و هرگز اينگونه كارها را به صالحان نسبت نمى دهند. زيرا در اين صورت با مقاومت و عدم پذيرش مردم روبرو مى شوند.

.......................................................................................

منبع:http://www.porsojoo.com

نوشته شده توسط محسن آريامنش در جمعه چهارم خرداد 1386 ساعت موضوع جريانات اسلامي از گذشته تا كنون | لينک ثابت

نويسنده:شهاب‌الدين مشايخى

چكيده

اساسا در منابع تربيت دينى نبايد اولويت را به پيگيرى شيوه‏هاى جزيى داد، بلكه نيل به اصول و قواعد جامع كه دربرگيرنده چارچوب تربيتى از منظر دين است، يگانه انتظار صحيح و مناسبى است كه در مواجهه با اين منابع بايد مدّنظر قرار گيرد. سلوك و گفتار امام على(ع) به عنوان نمونه‏اى غنى از منابع مزبور با اين رويكرد مورد توجه قرار گرفته است. برخى از اين اصول عبارتند از: آخرت‏گرايى ـ دنياگريزى، عمل‏گرايى ـ آرزوگريزى، اميدوارى ـ يأس‏گريزى، پايدارى ـ پرهيز از رفاه‏زدگى، تعقل‏ورزى ـ غفلت‏زدايى، تواضع‏گرايى ـ تكبرگريزى.

مقدمه

يكى از مشكلاتى كه امروزه دامنگير بسيارى از مراجعان به منابع دينى جهت أخذ و برداشت دستورالعمل‌ها و راهكارهاى پرورشى و تربيتى شده است، انتظارات غيرمنطقى و دور از واقع از اين منابع و مراجع است. به بيان واضح‌تر، امروزه كثرت اشتغالات و تنوع سرسام‏آور در زندگى انسان، وى را چنان احاطه كرده است كه رويكرد او به زندگى نه تنها از بستر نوعى آخرت‏انديشى به سوى دنياگرايى ميل كرده، بلكه در متن دنيا نيز از كيفيت به كميّت و از منش و شخصيت در حوزه تربيت، به برون‏داد و نمودارهاى آمارى تنزّل يافته است.
در چنين وضعيتى، هرگونه گرايشى به دريافتِ ديدگاهى ارزشى و حكيمانه در متن تربيت نيز ناظر به نوعى تطبيق با جوّ حاكم بر دوران زندگى انسان است. جزيى‏نگرى و روش‏گرايى محض، كه در صدد دريافت سريع نتايج عينى و ملموس است، راه را بر هرگونه بردبارى و دريافتهاى تدريجى، آن هم در حوزه شخصيت و ضمير باطنى، مسدود كرده است. اين ديدگاه چنان بر زواياى زندگى حاكم شده است كه حتى تربيت را نيز در چارچوب كاملاً كمّى و در قالب فرايندهايى با درون‏دادهاى مشخص و عملياتى تفسير مى‏كند.
به طور خلاصه مى‏توان ديدگاه مزبور را يك نوع ديدگاه بسته‏اى يا نسخه‏اى به تربيت دانست كه صرفا با ارائه بسته‏هاى تربيتى يا نسخه‏هاى پرورش در صدد تغيير رفتار و اصلاح آن بر مى‏آيد. بديهى است چنين روندى صرفا رفتار فرد را به‏طور موضعى و براساس ميزان جذب و دفع پاداشها و تنبيهات خارجى و پيرامونى تغيير مى‏دهد و هرگز نمى‏تواند عنوان تربيت با مؤلفه‏هاى خاص خود را پذيرا باشد.
تريبت، امرى تدريجى است كه با بردبارى و تحمّل عجين گشته است، امرى كه ناظر به تغيير اساسى در موضع شخصيتى، و نه صرفا رفتارى، است. تربيت هرگز قابل نسخه‏پيچى يا بسته‏بندى نيست و همواره به يك منش و سلوك، و نه رفتار كه بعد ظاهرى عملكرد است، ختم مى‏شود. رفتارى كه بر بنيانهاى دورنى و باطنى استوار باشد به صورت يك سيره، منش و سلوك متجلّى مى‏شود كه اگر پاداشهاى پيرامونى رخت بربندند هرگز رو به خاموشى و فراموشى نمى‏گذارد و اگر تنبيهات و فشارهاى پيرامونى جلوى آن را بگيرند، با عطف توجه به عوامل درونى و ترجيحات شخصيّتى از پيگيرى باز نمى‏ماند.
چيزى كه انسان را از حيوان جدا مى‏كند و تفاوت رويكرد تربيتى انسان را با رويكرد پرورشىِ حيوانى به او آشكار مى‏سازد، توجه به انتظار ما از تربيت است. واقعا از تربيت چه انتظارى داريم؟ آيا گمان مى‏كنيم تربيت معطوف به شكل‏دهى رفتار است؟ آيا مى‏توان با شكل‏دهى رفتار بر اساس اهرمهاى تشويقى و تنبيهى به شكل‏دهى شخصيت نايل شد؟ آيا با فضاى روش‏گرايى افراطى و تمركز بر عمل مى‏توان به خاستگاهى مطمئن در تربيت دست يافت؟ آيا مى‏توان رفتار را شاخصى مطمئن براى ورود به عالم انگيزه و نيت فرد و شكل دهى آن از طريق رفتار مستند به اهرمهاى تشويقى و تنبيهى قلمداد كرد؟ پاسخ به اين قبيل پرسش‌ها و ايرادات است كه روشنگر فضاى رويكردهاى گوناگون به تربيت است، رويكرد اصيل به تربيت و رويكرد غيراصيل به آن و به تعبير گوياتر، رويكرد هسته‏اى به تربيت و رويكرد پوسته‏اى به آن. اين است تفاوت حركت تربيتى اصيل ـ كه از انگيزه آغاز و به رفتار ختم مى‏شود ـ با حركت تربيتى غيراصيل كه از رفتار آغاز و به انگيزه ختم مى‏گردد.

بديهى است رفتارى كه از منبع شخصيتى انسان صادر مى‏شود، حوزه اولويت خود را در نظام شخصيت جستجو مى‏كند و بنابراين، از سطح انگيزشى بالايى برخوردار است و سطح كنشى آن، يعنى پوسته كه همان عمل و رفتار ظاهرى است، به عنوان آخرين حلقه انگيزشى، معلول و بازتاب ويژگيهاى باطنى است. اين نوع رفتار، كاملاً متفاوت با رفتارى است كه عامل تشكيل انگيزه است. چنين رفتارى متناسب با خود، اقدام به ساخت و پرداخت انگيزه و شخصيتى مى‏كند كه متناسب با سطح كنشى و پوسته رفتار باشد، سطحى كه بر مدار جذب و دفع خارجى و پاداش و تنبيه پيرامونى، انعكاسى مشابه در سطح انگيزشى به جاى مى‏گذارد و فرد همواره فعاليت خود را بر اساس انگيزه‏هاى بيرونى و نظام تشويق و تنبيه خارجى شكل مى‏دهد.

در اينجا، تفاوت نظام تربيتى اصل‏گرا با روش‏گرا مشخص مى‏شود. نظامى كه بر اساس اصول و معيارهاى مشخص در صدد ارائه فرايند تربيت است بيش از آنكه سطح كنشى فرد را مورد توجه قرار دهد به سطح انگيزشى او توجه مى‏كند و بيش از آنكه تربيت را در استحكام و تداوم پوسته مدّنظر قرار دهد بر جوهره و هسته تربيت متمركز مى‏شود. تربيت روش‏گرا چاره‏اى جز تأكيد بر سطح كنشى و غفلت از انگيزش و تمركز بر پوسته و بى‏توجهى به هسته تربيت ندارد.

رهيافت مكانيزمى به تربيت موجب استفاده ابزارى از آن در جهت شكل دهى به رفتار به منظور بهره‏گيرى‏هاى موضعى و مقطعى شده است. اهداف و مقاصد، اوّلين و بزرگترين قربانى چنين موضعى است. امروزه نگاه غايت‏مدارانه به تربيت به بهانه عدم امكان سوق فرد با تمسك به انگيزه‏هاى باطنى، جاى خود را به نگاه كاملاً ابزارى به تربيت و تلقّى تكنولوژيكى از آن و حداكثر، اهداف رفتارى داده است. آنچه در اين ميان از حيّز انتفاع ساقط شده است، همان بينش و اختيار انسان و به‏طور خلاصه اراده آزاد اوست. رهيافت غايت‏شناختى به تربيت در قلمرو خود از سعى و كوشش، توجه و هوشيارى انسان بيشترين استفاده را مى‏برد. در واقع، تربيت غايت‏مدار با تمركز بر اهداف، مقاصد و عواقب امور بر حوزه اراده و ظرفيت تعقل و تفكر فرد براى نيل تدريجى به مقصود مورد نظر متمركز مى‏شود و هرگز چرخه تربيت را بر مدار تلقين‏ها و القاهاى برگرفته از نظام رفتار و پاسخ و تشويق و تنبيه قرار نمى‏دهد. در اين ميان، نقش اصول تربيت به عنوان مجارى مطمئن در تلاش ارادى براى نيل به اهداف و مقاصد، مورد توجه ويژه قرار مى‏گيرد و رمز غفلت از اصول در نظام تربيت و تأكيد بر روش و مواجهه نابخردانه با حكمتها و فلسفه‏هاى تربيتى در نظامهاى دينى و فلسفى و انتظار ارائه روش و مكانيزم از آنها آشكار مى‏شود.

روش‏زدگى حاصل از نگاه مكانيزمى به تربيت تا جايى پيش‏رفته است كه در مواجهه با متون دين اسلام نيز همواره به دنبال روشهاى بسته‏بندى شده و نسخه‏اى مى‏گرديم، غافل از اينكه روش در نظام تربيتىِ اصيل، زاييده اصل و پرورش يافته قواعد و معيارهاى حاكم بر تربيت است. آنچه در يك مكتب تربيتى اصالت دارد نه روش و شيوه بلكه ضابطه و معيار است، چرا كه با در دست داشتن ضوابط و معيارها به راحتى مى‏توان روشها و شيوه‏هاى حركت را در چارچوب مورد نظر كشف كرد و به كار بست.1

مكتبى مانند اسلام هرگز خود را محصور به زمان مشخّص و دوران خاصى نمى‏كند و از اين‏رو سازوكار لازم را براى حضور در دورانهاى پس از خود و ديگر بافتها از طريق ارائه خط‏مشيها و سرچشمه‏هاى تربيت و به دست گرفتن ابتكار عمل با سياست‏گذارى و ارائه اصول، تأمين مى‏كند. اين امر هرگز به معناى افراط در جانب اصول و غفلت از روشها نيست، زيرا هر نوع انحصار در يك طرف و فروگذارى جانب مقابل منجّر به بروز كاستى‏ها و نقايصى غيرقابل جبران در فرايند تربيت خواهد شد. بهره‏گيرى از يافته‏هاى علمى (تعليم و تربيت، روان‏شناسى، جامعه‏شناسى و...) براى يافتن روشها و شيوه‏هاى جديد به شرطى مى‏تواند در مكتب تربيت دينى مؤثر واقع شود كه اين روشها، مرزهاى كيفى و كمّى خود را از زبان قاطع اصول و معيارهاى موجود در دين اخذ كرده باشند. بحث تركيب غايت و شيوه، هدف و مكانيزم، بينش و روش ناظر به همان عنوان هسته و پوسته و جوهر و صدف تربيت است. ما مى‏توانيم از دستاوردهاى بشرى در نيل به وضعيتهاى بهتر و مناسبتر تحت حاكميت معيارهاى دينى استفاده نماييم. آنچه اهميت دارد ميزان اشراب غايات و مقاصد در روشها و شيوه‏هاست.

بنابراين، به نظر مى‏رسد در مواجهه با دين مناسبترين و كارآمدترين عنصر تربيتى همان اصول و قواعدى است كه به راحتى قابل اكتشاف مى‏باشد. بديهى است در هر نوع مواجهه دينى، حتى در قالب الگوگيرى از نمونه‏ها و اسوه‏هاى بارز دينى نيز، چنين روندى معقول‏ترين نوع استفاده و بهره‏گيرى است.2

شيوه ما در ارائه اصولى چند در تربيت از منظر امام على(ع) برگرفته از رويكرد اصل‏گرا به تربيت و توجه به غايات تربيتى است، رويكردى كه دست ما را در اختيار روشهاى گوناگون تحت حاكميت ضوابط و اصول مأخوذه كاملاً باز مى‏گذارد. پيشفرضهاى بحث ما در اصول تربيت از ديدگاه امام على(ع) عبارتند از:

الف) امام على(ع) به عنوان يك انسان معصوم از گناه، خطا و اشتباه و فردى كه داراى عاليترين مقامات انسانى است، داراى بينش و شناختى از سعادت و شقاوت انسان است كه به راحتى مى‏تواند به عنوان يك هدايتگر و راهنما، وى را به سرانجامى نيك فرا خواند و از فرجامى بد برحذر دارد. بنابراين، هر چند براى تبيين و توجيه معيارهاى تربيتى مأخوذ از آن حضرت مى‏توان استنادات معقولى را از حيث مبانى انسان شناختى، جهان‏شناختى، اهداف و... ارائه كرد، اما مطمئن‏ترين استناد همان اعتماد و تكيه بر صدور ضابطه و معيار مزبور از سوى مقام امامت است.

ب) چه بسا اصول و قوانين استخراج شده به طور صريح در كلام امام(ع) منعكس نشده باشد، اما از مجموع رفتار و كلام حضرت و تأكيدات ايشان بر موارد خاص مى‏توان اقدام به اكتشاف اصول مزبور كرد.

ج) با اكتشاف جامع اصول تربيت از ديدگاه امام على(ع) مى‏توان چارچوبى از نظام تربيتى از ديدگاه حضرت ارائه كرد، زيرا اصول، نمودارى آشكار از اهداف و مبانى است و از طرف ديگر راهنمايى كارا براى تعيين روش و شيوه تربيت است. به عبارت ديگر، اصول مجمع و گذرگاهى براى تمام عناصر تربيت و منعكس كننده هويتِ ديگر مؤلفه‏هاى تربيتى در نظام تربيت يعنى شيوه، مبنا و هدف است.

ويژگيهاى حاكم بر اصول تربيت
همانطور كه در ادامه اين نوشتار آشكار مى‏شود، نگاهى كلى به اصول تربيت از ديدگاه امام على(ع) بيانگر وجود مجموعه‏اى از ويژگيها و عناصر مشترك در ميان اصول گوناگون است. اين ويژگيهاى مشترك كه به نحوى بر اصول مزبور حاكميت دارد و نحوه ارتباط درونى آنها با يكديگر و همچنين ارتباط آنها با خدا و انسان را مشخص مى‏كند عبارتند از:

1. ويژگى تعارض‏مدارى
در فضاى دينى هر اقدامى متضمّن يك پاسخ مثبت فعال و يك پاسخ منفى فعال است. انجام هر عملى ما را ملزم به خوددارى از بسيارى اعمال ديگر مى‏كند. هرگز نمى‏توان بين خدا و شيطان، حق و باطل و صدق و كذب آشتى برقرار كرد. هر گزينشى مستلزم يك وازنش است. بنابراين نه تنها ميل به خدا و تعالى فعالانه است، بلكه رهايى از شيطان و گمراهى نيز جدّى و فعالانه صورت مى‏پذيرد.3 يكى از موانع مهم در تربيت دينى، روحيه سازش‏پذيرى و مداهنه با باطل و تلاش براى جمع بين حق و باطل و ايجاد آشتى ميان آن دو است. ويژگى تعارض‏مدارى در تربيت دينى متكفّل پرورش روحيه‏اى است كه در مقام نظر همواره در صدد شفاف‏سازى جريان حق و انفكاك آن از بيراهه‏هاى باطل است و در مقام عمل و رفتار نيز ضمن فاصله‏گيرى و انزجار عملى از باطل در صدد تقرّب به جريان حق و قرار گرفتن در قلمرو آن است. بنابراين، مى‏توان اصول تربيت را بر اساس تعارض ميان حق و باطل و شفافيّت اين تقابل در حوزه نظر و رفتار تبيين كرد. تربيت دينى دو بال دارد؛ اقدام به انجام امر مثبت و مقاومت و مبارزه در برابر امر منفى. كليه اصول استنتاج شده از ديدگاههاى تربيتى امام على(ع) داراى اين ويژگى يعنى داشتن دو لبه متعارض است.

2. ويژگى خدامحورى
يكى از عامترين ويژگيهاى حاكم بر اصول تربيت مشخصه خدامحورى است. اين ويژگى جوهره اساسى رفتار و منش فرد ديندار را تشكيل مى‏دهد و به عنوان مهمترين عامل در ايجاد تمايز تربيت دينى از ديگر حوزه‏هاى تربيتى مطرح مى‏گردد. به‏طور مشخّص، مفهوم خدامحورى عبارت است از «جهت‏گيرى كليه اعمال و رفتارهاى انسان به سوى ملاكها و معيارهاى الهى». انعكاس اين امر در فضاى تربيت بيانگر ويژگى خدامحورى است. سريان ويژگى خدامحورى در اصول تربيت سبب جهت‏گيرى اصول به سوى تعالى مى‏شود. نگاه به انسان از هر روزنه‏اى غير از روزنه الهى، حتى خِرَد و عقل، پيام‏آور نوعى مواجهه با او در زواياى محدود به جهان مادى و راهبرى وى به گستره‏اى كاملاً متفاوت از خاستگاه الهى و ابدى است.

3. ويژگى زندگى‏مدارى
دين ناظر به كليه جوانب زندگى انسان است و با نگرشى فراتر از رفع نيازهاى موضعى و مادى، جهت‏دهنده بسيارى از خواستهاى انسان در روند زندگى از حيث گزينش و نحوه عمل و مسير آن مى‏باشد. تربيت بر اساس چنين نگرشى مستلزم عدم انفكاك از متن زندگى است. بنابراين بايد در جريان تربيت از اصول و معيارهايى استفاده شود كه قابليت انطباق بر مسير عادى زندگى را داشته باشند و از قلمرو آن خارج نشوند. اصول تربيت هرگز سبب بروز فعاليتى در عرض فعاليت مرسوم در زندگى نمى‏شود، بلكه نشو و نما و انعكاس خود را از رهگذر زواياى مختلف زندگى عملى مى‏سازد.

اصول تربيت4
با توجه به مواردى كه گذشت با مراجعه به بيانات امام على(ع) در نهج‏البلاغه مى‏توان به اصولى دست يافت كه در خصوص تربيت بويژه تربيت دينى از جايگاه خاصى برخوردار است. اين مقاله در سطور آتى اين مباحث را در شش اصل مورد بررسى قرار مى‏دهد.

1. اصل آخرت‏گرايى ـ دنياگريزى
از جمله مفاهيمى كه در فرهنگ تربيت اسلامى مورد تأكيد قرار مى‏گيرد ايجاد نوعى تقابل ميان دنيا و آخرت و تقدم آخرت بر دنيا و فدا كردن رفاه فانى به قيمت دستيابى به آرامش جاودانه است.5 ديدگاه تقابل ميان دنيا و آخرت و لزوم گزينش آخرت بر دنيا همواره در نگاه تربيتى امام على(ع) مورد توجه و امعان‏نظر قرار گرفته است.6 در نگاه امام(ع) هرگز نمى‏توان بدون توجه به تعارض و تقابل دنيا و آخرت7 اقدام به تعامل با آن دو كرد، چرا كه گزينش هر يك به معناى دست برداشتن از ديگرى است.8 سؤالى كه در اين ميان مطرح مى‏شود، آن است كه دست برداشتن از يكى به قيمت ديگرى به چه معنا است. آيا فدا كردن دنيا براى نيل به آخرت يعنى دست برداشتن از نعمتهاى دنيوى و كنار گذاشتن مطلق دنيا يا به كارگيرى دنيا در طريق آخرت؟ كلام امام(ع) بيانگر اين نكته است كه دنيا دو نوع است: دنياى حلال و دنياى حرام. آنچه همواره رهزن آخرت است دنياى حرام است و سوق دهنده به سوى آخرت دنياى حلال مى‏باشد.9 بنابراين، دنياى حلال به معناى نعمتها و لذتهاى مشروع، بسترى براى ديندارى و آخرت‏گرايى است و دنياى حرام انحراف از دين و قربانى كردن سعادت اخروى به قيمت لذتهاى حرام مى‏باشد. آنچه اهميت دارد استخدام دنيا براى آخرت و نيل به عاقبت و سرانجام نيكو از طريق معامله صحيح با دنيا10 و نه ترك مطلق آن11 است. دنيا هرگز نبايد متبوع آخرت و مقدم و حاكم بر آن باشد بلكه همواره به تبع آخرت و مؤخر از آن است.

رابطه دنيا و آخرت و نحوه مواجهه با هر يك از اين دو در كلام امام على(ع) نه تنها به طور مستقيم بيان شده است بلكه حضرت با آشكار ساختن ماهيت دنيا و آخرت و ارائه ويژگيهاى آن دو و همچنين وضعيّت انسان در مواجهه با هر يك از آنها همواره در صدد بيان اين نكته هستند كه ما بدون توجه به جايگاهى كه در آن واقع شده‏ايم و همچنين بدون توجه به جايگاهى كه پس از مدتى نه چندان طولانى به آن منتقل خواهيم شد، نمى‏توانيم تضمينى براى نيل به تربيت و هدايت، و سعادت و رستگارى داشته باشيم. توجه همه جانبه به دنياشناسى و آخرت‏شناسى و نحوه تعامل با آن دو، به صور مختلف در كلام امام على(ع) مدّنظر قرار گرفته است. آنچه مهم است تبيين خط سير تأثير اصل آخرت‏گرايى و دنياگريزى در روند تربيت از منظر امام(ع) است. شايد بتوان روند مزبور را چنين ترسيم كرد: الف) شناسايى دقيق دنيا و آخرت، ب) شناسايى ارتباط ميان دنيا و آخرت، ج) نحوه تعامل با دنيا و آخرت.

توجه به سير تأثير اصل مزبور در تربيت و هدايت انسان ما را به اين نكته رهنمون مى‏سازد كه اساسا نحوه اثرگذارى اصل آخرت‏گرايى و دنياگريزى بر انسان از مرحله شناخت و آگاهى آغاز و به مرحله گرايش و عمل ختم مى‏شود. بنابراين نقش عاملِ شناختى و بينشى در دستيابى به گرايش نهايى غيرقابل انكار است. به هر ميزان كه تلاش در جهت شناخت دنيا و آخرت و آگاهى از هدايت واقعى آن دو بيشتر باشد، ارتباط موجود ميان آن دو روشنتر و عمل به مقتضاى واقعى هر يك راحتتر خواهد بود. سؤالى كه در اين ميان مطرح مى‏شود، اين است كه آيا شناخت صرف مى‏تواند بازتابى عملى و رفتارى را در پى داشته باشد. در پاسخ به اين سؤال با رجوع به كلام امام(ع) پيرامون مقوله دنيا و آخرت در مى‏يابيم كه سه عامل در اين روند موثرند: الف) شناخت دنيا در كنار شناخت آخرت، ب) تداوم و استمرار شناخت مزبور و ج) توسعه و تعميق (تعالى) شناخت مزبور.

با به كار بستن اين سه مرحله مشكل، انتقال از حوزه شناخت محض به گرايش و حركت در وادى تربيت عملى كاملاً حل مى‏شود، به اين معنا كه شناخت دنيا به تنهايى نه امكان دارد و نه لزوما مفيد است. از اين‏رو هرگاه بحث دنياشناسى مطرح مى‏شود به نحوى در تقابل با آخرت قرار مى‏گيرد، گويا شناخت كامل دنيا منوط به تعيين مرزهاى آن با آخرت است. هيچگاه نمى‏توان به شناختى حقيقى از دنيا بدون شناخت آخرت نايل شد. چه بسيار كسانى كه به واسطه عدم اعتقاد به آخرت در صدد آگاهى از آن بر نيامدند و تلاش آنها براى فهم عميق از دنيا با شك جدى مواجه شد و از اين‏رو، همواره يا به مقتضاى واقعى دنيا عمل نكردند يا به طور ناقص و غيرقابل قبول، اقدام به اين كار نمودند.

بنابراين، شناخت دقيق دنيا و تبيين مرزهاى آن با آخرت مى‏تواند در دستيابى به درك عميق آن و سپس عمل به مقتضاى واقعى آن مؤثر باشد.12 از طرف ديگر، تداوم آگاهى مزبور عاملى اساسى در عمل به مقتضاى هر يك از آن است. از اين‏رو عنصر ياد و توجه به وضعيت دنيا و آخرت و اجتناب از غفلت و فراموشى در كلام امام(ع) به صور مختلف و مكررا مطرح شده است.13 اين امر نه تنها به طور مستقيم بلكه به صورت غير مستقيم و با تمسّك به امورى كه يادآور واقعيت هر يك از دنيا و آخرت هستند، مورد توجه قرار مى‏گيرد.

واقعياتى از قبيل مرگ، فناپذيرى، حسابرسى در قالبهاى مختلف مرگ‏انديشى،14 استقبال از مرگ،15 اشتياق به مرگ و نهراسيدن از آن، روش برخورد با مرگ،16 عبرت از مرگ،17 قبر، قبرستان،18 فناپذيرى، ثبت اعمال، رستاخيز، ارزيابى، بهشت و جهنم و... . بيانگر اهتمام ويژه به غفلت‏زدايى از انسان و سوق او به سوى توجه مستمر به واقعيت دنيا و آخرت است. بديهى است تأثير علم و آگاهى در رفتار، منوط به ميزان رسوخ آن در اعماق وجود انسان و يقين حاصل از آن است. انسان به هر ميزان كه اقدام به شناخت واقعيت دنيا و آخرت نمايد، آمادگى لازم را براى اقدامات عملى در خود مهيّا مى‏سازد. از طرف ديگر، به هر ميزان كه خود را در معرض توجه به آگاهى مزبور قرار دهد و ياد آخرت را در خود زنده نگه دارد و خود را از غفلت مصون سازد، مى‏تواند از قلمرو گرايشها و كششهايى كه منجر به غفلت‏زايى در وى مى‏شوند جلوگيرى نمايد. به بيان ديگر، انسانى موفق به غفلت‏زدايى از خود و توجه مستمر مى‏شود كه در مرحله عمل از مقتضاى آگاهيهاى خود نسبت به دنيا و آخرت عدول نكرده باشد.

از طرف ديگر، عمل مزبور خود موجب بسط حوزه توجه انسان و ياددارى وى مى‏شود. بنابراين، يك رابطه متقابل ميان علم و آگاهى و عمل و رفتار از حيث گسترش علم به تمام زواياى زندگى و تعميق آن وجود دارد. هر نوع شناخت، متناسب با خود عملى را در پى دارد و هر عمل منجر به نوعى غفلت‏زدايى و گسترش آگاهى مزبور از حيث كمّى و كيفى خواهد شد. بديهى است آگاهى مزبور نيز به نوبه خود منجر به گسترش كمى و كيفى حوزه عملكرد خواهد شد. اين روند همچنان مسلسل‏وار ادامه خواهد يافت.

اصل تربيتى آخرت‏گرايى ـ دنيا گريزى ما را در مدار يك حركت پيش‏رونده‏اى قرار مى‏دهد كه امكان تعالى در آن محدود به نهايتى نيست. تربيت و هدايت دينى بدون توجه به اين اصل بنيادين امكان‏پذير نيست، امرى كه از ديدگاه قرآن نيز حضورى فعال در جريان هدايت انسان دارد.

2. اصل عمل‏گرايى ـ آرزو گريزى
در فرهنگ دينى، عمل هرگز در تقابل با علم قرار نگرفته است، بلكه برعكس، به هر ميزان كه علم گسترش يابد انتظار گسترش عمل نيز بيشتر خواهد شد. از طرف ديگر، هرگونه توسعه عمل متناسب با مقتضاى آگاهيهاى دينى، منجر به نوعى كسب آگاهى، بينش و معرفت خواهد شد19 و بالعكس، هر نوع كوتاهى در عمل منجر به تعميق در جهالت و غفلت مى‏شود.20 بنابراين، علم و عمل در يك ارتباط متقابل سبب تعالى و گسترش حوزه خود خواهند شد و از اين جهت، رابطه ميان آن دو، رابطه هميارى و همكارى متقابل است. از طرف ديگر، با مراجعه به قرآن و روايات درمى‏يابيم يك نوع تعارض آشكار ميان عمل و آرزو به عنوان دو قطب در برابر يكديگر وجود دارد. اين تعارض حكايت از تقابل واقعيت و توهم و نيز صدق و كذب مى‏كند، به اين معنى كه اگر فردى داراى رويكردى عملگرا باشد هرگز خود را با وعده‏هاى پوچ و آرزوهاى طولانى و خيالى سرگرم نمى‏كند.21

از منظر امام(ع) آرزو پديده‏اى است كه بستر شكل‏گيرى آن نوعى جهالت به واقعيتهاى وجودى و غفلت از محدوديتهاى حاكم بر انسان است. از اين‏رو، آرزو آفت انديشه22 و سبب غفلت از واقعيتهايى است كه انسان با آن مواجه است.

آرزوگرايى يعنى عدم توجه به محدوديتهاى وجودى23 و نيز غفلت از واقعيت دنيا و دل بستن به آن و فراموشى آخرت.24 بنابراين آرزو منجر به فريب انسان و غوطه‏ور شدن وى در غفلت و جهالت مى‏شود. آنچه انسان را از اين وادى سرگردان نجات مى‏دهد، اهتمام به عمل است. عملگرايى يعنى توجه و هوشيارى نسبت به وضعيت انسان، محدوديتهاى او و ارتباط وى با دنيا و آخرت. عملگرايى مستلزم نوعى مسئوليت‏شناسى در فرد است كه نافى هر نوع خيال‏گرايى و تن دادن به لذتهاى موهوم است.

بنابراين آرزوگرايى روحيه‏اى است كه از نوعى دنياگرايى منشعب شده است و بالعكس، عملگرايى ويژگى بارز فرد آخرت‏گرا و عاقبت‏انديش است. اصل عملگرايى و آرزو گريزى در تربيت دينى ناظر به حاكميت واقع‏نگرى در روند زندگى و پرهيز از خيال‏پردازى است. تأكيد بر عمل و تداوم آن به طور طبيعى موجب اجتناب و پرهيز از آرزوگرايى و خيال‏پردازى خواهد شد. القاى روحيه واقع‏بينى به متربى از رهگذر عملگرايى و آرزو گريزى ضامن نيل به تعالى در تربيت و رستگارى در هدايت است.

3. اصل اميدوارى ـ يأس گريزى
يكى از امكاناتى كه همواره در روند تربيت دينى در نظر گرفته شده است، امكان جبران و تدارك وضعيتهاى نامطلوبى است كه موجب گمراهى و انحراف مى‏شود. اميد به فراهم بودن موقعيت براى رشد و باز نماندن از كاروان هدايت با ارتكاب گناه يا خطا نه تنها سبب ترغيب بسيارى براى ورود به جرگه دين مى‏شود بلكه باعث رشد انگيزه در جهت تداوم حضور در متن دين خواهد شد. هرگز نمى‏توان شاهدى مبنى بر لزوم خروج از جرگه دين با ارتكاب گناه و خطايى هر چند بزرگ يافت. از آنجا كه انسان موجودى جايزالخطاست و همواره در معرض ارتكاب گناه و خطا قرار دارد نمى‏توان وى را با گرايش به انحراف براى هميشه از قلمرو دين خارج دانست و راه برگشت را بر او مسدود نمود. فهم و درك اين امر براى هر انسانى بسيار اهميت دارد كه هر چند نبايد مرتكب گناه شود اما اگر به هر دليلى نتوانست از گناه اجتناب كند نبايد مأيوس و نااميد شود، بلكه مى‏تواند با جبرانِ گناه مزبور و از بين بردن آثار آن نه تنها به حالت اوليه باز گردد، بلكه به دليل شماتت خويش، حاصل از پشيمانى و ندامت، امكان بازگشت به گناه را كلاً بر خود مسدود مى‏نمايد يا به حداقل مى‏رساند. مفاهيمى از قبيل توبه، رجا، توكل، آرامش و آسايش در مقابل يأس، نااميدى و درماندگى از امكان تدارك، نشانگر حاكميت اصل اميدوارى ـ يأس گريزى بر تربيت و هدايت انسان است.25

تربيت كه موضعى فعال در مواجهه با انسان دارد، داراى دو وجهه است؛ از يك طرف، روحيه عمل و اطاعت و اجتناب از خيال‏پردازى و دورى از عمل را در انسان تقويت مى‏كند و از طرف ديگر، با ايجاد سازوكار برگشت‏پذيرى (توبه) در صدد القاى روحيه اميدوارى جهت نيل به اهداف تربيت حتى با امكان گناه و خطا است.26 بايد توجه داشت كه روحيه اميدوارى به طور فعال در صدد نفى هرگونه مشخصه يأس و نااميدى است و از اين‏رو، مستلزم نوعى يأس گريزى فعّالانه است كه خود را در عمل نشان مى‏دهد.27 توبه نمونه بارز ديگرى از عمل است كه نشانگر رسوخ روحيه اميدوارى در فرد است.28 خداوند با افتتاح باب توبه و استغفار، زمينه بازگشت و اميدوارى را فراهم آورده است.29

بنابراين، جاى هيچ شك و شبهه‏اى نيست كه پرورشِ ويژگى اميدوارى در فرد سبب بروز عمل و اطاعت بيشتر در وى مى‏شود، چرا كه اميدوارى در مقام عمل اهميت دارد، نه نوعى اميد در خيال و آرزو. از طرف ديگر، رابطه‏اى ناگسستنى بين يأس از نجات با طمع به دنيا وجود دارد؛ كسانى كه اميدوار نيستند به عمل روى نمى‏آورند و خود را در چنبره طمع و آرزوهاى دنيايى محصور مى‏كنند. بنابراين، مشاهده مى‏شود كه پيوندى مستحكم ميان دو اصل سابق با اصل اميدوارى ـ يأس‏گريزى وجود دارد.

4. اصل پايدارى ـ پرهيز از رفاه‏زدگى
امروزه بشر در برابر يك سؤال جدى قرار گرفته است و آن اينكه تا چه حد بايد در جهت كسب رفاه و آسايش، پيش رفت و به چه قيمتى بايد آن را به دست آورد. آيا اساسا رفاه و راحتى امرى است كه لزوما براى تداوم حيات انسان، حتى به قيمت سلب هرگونه روحيه پايدارى و استقامت در برابر مشكلات، سختى‏ها و ناكامى‏ها ضرورت دارد؟ ديدگاهى كه امروزه براى انسان به تصوير كشيده مى‏شود، اين است كه هرگونه نياز غريزى بايد هر چه سريعتر و به نحو احسن پاسخ داده شود و اشباع گردد. تلاش جهانى براى رفع نيازهاى مادى و سر و سامان دادن به سازوكارهاى مورد نظر، از اين جهت جايى براى اقدامهاى مبتنى بر بردبارى و تحمل و شكيبايى باقى نگذاشته است. رفاه‏زدگى و مصرف‏گرايى هرچند در طول تاريخ مختص طبقه خاصى از جامعه بوده است، اما امروزه به عنوان يك روند عمومى براى رونق اقتصادى و نيل به شكوفايى اقتصادى جنبه عمومى پيدا كرده است. بالا بردن سطح انتظارات و درخواستهاى مردم از جهات مختلف مادى و ايجاد اين باور كه انسان بايد حتما در دنيا داراى زندگى مرفّه، بى‏دغدغه و مملو از آسايش و آرامش ناشى از دستيابى روزافزون به امكانات برتر مادى باشد، موجب شكل‏گيرى يك قالب شخصيتى عمومى در ميان انسانها شده است و آن اينكه بايد هر امرى را كه در رفع نيازهاى مادى دخيل است به دست آورد و روز به روز در بالا بردن كيفيت آن تلاش كرد.

در اين ميان، مقوله‏اى به نام استقامت در برابر محروميت، بردبارى و شكيبايى و بالاخره تقوا و كفّ نفس معناى خود را از دست داده است. اين امر وقتى در سطح گسترده زندگى مطرح مى‏شود و تمام خواسته‏هاى انسان را دربرمى‏گيرد، به دنبال خود، حرص و طمع، هواپرستى و تن پرورى، بى‏تابى و رها كردن خويش را به دنبال دارد. بديهى است هرگونه زياده‏خواهى و طفره‏روى از كف‏نفس و خوددارى، منجر به نوعى تجاوز و گناه خواهد شد. به نظر مى‏رسد رويكرد امروز جامعه جهانى به نيازهاى انسان و لزوم پاسخ‏گويى به آن، همان رويكرد حيوانى در تأمين نيازهاى خويش است. براى يك حيوان صبر و شكيبايى و پرهيز و خوددارى مفهوم ندارد. او با وجود موقعيتِ آماده، اقدام به عمل مى‏كند و هرگز در صدد تعالى خويش با خوددارى و پرهيز از پاسخ‏گويى به اميال نفسانى خود بر نمى‏آيد. مقوله خوددارى در تربيت اسلامى بيانگر اين نكته است كه انسان نبايد همواره در صدد پاسخ‏گويى به نيازهاى مادى خود برآيد، بلكه ضمن تأمين نيازهاى اساسى لازم است با جلوگيرى از زياده‏خواهى، روحيه طمع و هواپرستى را در خويش از بين ببرد. حتى در صورت فراهم بودن امكانات، پرورش اراده و تحمل در پرهيز از لذات مادى و جسمانى مى‏تواند باعث تعالى شخصيت وى شود. از اين‏رو، خودِ نفس اجتناب و پايدارى به عنوان تمرينى براى تقويت اراده و استقامت در موقعيتهاى بحرانى توصيه شده است. اصل پايدارى به ما مى‏آموزد كه تقواى اجتناب و پرهيز همواره بايد با شكيبايى در برابر مشكلات و پايدارى در برابر بسيارى از خواسته‏هاى حتى مشروع تقويت شود. بديهى است تقواى اجتناب به معناى حضورى فعال در صحنه زندگى و جواب منفى به بسيارى از لذتهاست.

بنابراين تقواى مزبور با حرص و آز و هواپرستى و تن‏پرورى مخالف است و به طور فعّال جلوى انسان را در پذيرش بى‏قيد و شرط لذات مادى مى‏گيرد. مسلما دين به مقتضاى خود داراى دستوراتى است كه به نوعى با روحيه لذت‏طلبى و رفاه‏زدگى در تعارض است و انجام دادن دستورهاى دينى مستلزم استقامت و مقاومت در برابر بسيارى از خواهشهاى نفسانى است.30 اين مفهوم در بسيارى از كلمات امام على(ع) در ارتباط با هدايت و موعظه اقشار مختلف مردم به چشم مى‏خورد.

اهميت اين امر هنگامى نمايان‏تر مى‏شود كه اگر به تاريخ صدر اسلام توجه داشته باشيم، روحيه دنياگرايى و اجتناب از مظاهر آخرت‏گرايى سبب بروز بسيارى از انحرافات در جهان اسلام در ابتداى حركت و نهضت جهانى آن شد. زيرا پس از پيروزيهاى چشمگير مسلمانان و گسترش حكومت اسلامى امكانات رفاهى بيشترى نصيب آنان شد و آنان را به وادى رفاه‏زدگى و حرص و طمع براى جمع‏آورى ثروت سوق داد. آنچه در اين ميان حائز اهميت است، رابطه پايدارى با عاقبت‏انديشى و انعكاس صداقت در مقام عمل از يك طرف و رابطه رفاه‏زدگى با آرزوپرورى و دنياگرايى از طرف ديگر است.

5. اصل تعقل ورزى ـ غفلت‏زدايى
يكى ديگر از اصولى كه همواره در كلام ناصحانه امام على(ع) مدّنظر قرار گرفته است، توجه به عقل و شكوفايى آن و پرهيز از غفلت و نادانى است. اگر بخواهيم تعريفى كاركردى از تعقل و غفلت در كلام امام(ع) ارائه كنيم، بايد بگوييم تعقل فرايندى است ناظر به نوعى عاقبت‏انديشى و غفلت متضمّن نوعى بى‏توجّهى نسبت به عاقبت امور. از اين‏رو، پديده تعقل با عنايت به هدف و پايان كار و ترسيم ميزان سود و زيان آن، اقدام به گزينش و انجام عمل مى‏كند ولى در موضع غفلت عنايتى نسبت به سرانجام كار و نتيجه آن وجود ندارد بلكه بيشتر تمركز بر وضعيت كنونى است.

رمز آن اين است كه در موقعيت غافلانه آنچه محورِ انجام كارى قرار مى‏گيرد نيل به لذت فورى و دريافت پاسخ سريع است، هرچند اين روند به نوعى ضرر در وراى عمل مزبور منجر شود. اما در موقعيت عاقلانه محور مورد تأكيد، همان سرانجام است، هرچند مستلزم نوعى مشقت و اجتناب از لذت و راحتى آنى و فورى باشد. به هر ميزان كه عوامل شكوفاكننده و تقويت‏كننده عقل را بيشتر مورد توجه قرار دهيم از امكان بروز غفلت و نادانى جلوگيرى خواهد شد.

با نگاهى اجمالى به كلام امام(ع) در مى‏يابيم كه توجه ويژه‏اى به عوامل مزبور و اجتناب از عوامل غفلت‏زا شده است. اين امر تا آنجا پيش رفته است كه توجه به آن در تمام حالات و تك‏تك اعمال بايد رعايت شود. عاقبت‏انديشى و لزوم ترجيح فوايد نهايى حتى به قيمت فروگذارى لذتهاى آنى و مقطعى مستلزم آخرت‏انديشى و انجام عمل و پرهيز از آرزو و خيال‏پرورى است و بالعكس غفلت، متضمن دنياگرايى و خيال‏پرورى و اجتناب از هرگونه پايدارى و شكيبايى است. عوامل اساسى كه شناخت و تأكيد بر آن در پرورش بينش و ايجاد امكان بيشتر تعقل‏ورزى در ديدگاه امام على(ع) بخصوص در نهج‏البلاغه به آن اشاره شده است، عبارتند از: الف) انديشه و آفات آن،31 ب) انديشه و تعقل در آيات عذاب،32 ج) بينش و توجه به عوامل تقويت‏كننده آن33 (توجه به قرآن، سنت پيامبر(ص)، احاديث، تاريخ و آثار گذشتگان)، د) موانع بينش34 (وابستگى‏ها و سمت‏گيريهاى عاطفى، حجابهاى مادى، فتنه‏هاى اجتماعى)، ه ) آثار بينش و بصيرت35 (حركت معقول و سنجيده، گرايش سالم، شهامت و خطرپذيرى، زهد، استقبال از مشكلات، بدعت گريزى و قاطعيت) و) آثار دورانديشى امرى كه موجب تعادل و ميانه‏روى و پرهيز از افراط و تفريط مى‏شود.36

بديهى است يك مربى آگاه با تمركز بر عوامل سوق‏دهنده بينش انسانى، در صدد ايجاد فضايى روحى براى متربى بر مى‏آيد كه خود وى از درون با تعقل و تفكر راه هدايت را بيابد و همواره در طريق سعادت گام بردارد. يكى از دستاوردهاى تربيتى اين اصل نوعى خود تربيتى است كه وقتى فرد چراغ عقل را در درون روشن كرد و از تاريكىِ خود كاست، آنگاه بدون تكيه همه جانبه بر مربى قادر به گام برداشتن در مسير خواهد بود و با امكان و ظرفيت عقلانى خود خواهد توانست راه را بشناسد و خود ناظر بر اعمال و ارزياب خويش باشد.

6. اصل تواضع‏گرايى ـ تكبرگريزى
يكى از موانع مهم در طريق تربيت و نيل به سعادت، خودمحورى و غرور و تكبر است. اين ويژگى راه پذيرش هدايت را مسدود مى‏كند و سبب ايجاد سدّى بين فرد و عوامل تربيتى مى‏شود. عنصر تواضع در مناسبات تربيتى از نظر امام على(ع) ضرورتى غيرقابل اجتناب است. اگر تواضع و فروتنى و پذيرش اين كه انسان براى كمال نيازمند غير خود است و بايد در برابر برنامه‏هاى او پذيرش داشته باشد، در وى نباشد، امكان تحقق فضاى تربيت از بين مى‏رود. از اين‏رو، تواضع در برابر خدا به عنوان37 محورى‏ترين بخش تواضع مطرح مى‏شود. اين نوع تواضع، چهره كامل خود را در عبادت الهى نشان38 مى‏دهد. اگر تواضع و فروتنى در برابر مردم نيز مطرح مى‏شود، در راستاى تواضع در برابر خداوند قابل توجيه است. غرور و تكبر آفتى براى پندپذيرى و رستگارى انسان محسوب مى‏شود.39 محور تواضع نوعى نگاه به خود از زاويه قبول كاستيها و نقصانهاى خويش و محور تكبّر فريفته شدن به امكانات خويش و خودبزرگ‏بينى است. خودپسندى به عنوان آفت عقل و ادراك، نگاه انسان را محدود به خويشتن مى‏نمايد و وى را از امكانات بيرون از خود محروم مى‏كند.40 از اين‏رو، تمام مظاهر غرور، نخوت و تكبر در قالب خود بزرگ‏بينى،41 خود برتربينى،42 خودپرستى،43 خودپسندى،44 خودستايى،45 خودمحورى،46 خودخواهى47 و خودنمايى48 مورد نهى قرار گرفته‏اند. تواضع در درون خود باعث شكوفايى عقل و خرد مى‏شود، به نحوى كه مرزهاى آن به سوى دريافت امكانات برتر ديگر در خارج از وجود خويش گسترش مى‏يابد.

بديهى است اين امر مستلزم پذيرش وجود كاستى در خويشتن است و بالعكس، تكبر با پيشفرض انحصار بر امكانات و تواناييهاى خويش، راه عقل و بينش را در جهت كسب توانمندى بيشتر از طريق ديگران مسدود مى‏كند. از اين‏رو، ريشه اصل تواضع‏گرايى و تكبرگريزى همان تعقل و غفلت است. در فرهنگ تربيتى اسلام، غرور و تكبر سبب ضلالت آدمى است، امرى كه در سرآغاز خلقت سبب فريفته شدن شيطان و خود بزرگ‏بينى او شد و او را از بارگاه الهى خارج ساخت. از طرف ديگر، تواضع و فروتنى سبب نزديكى به سرچشمه هدايت و زندگى در بهشت هدايت است، امرى كه در جريان خلقت انسان، ملائكه مظهر تامّ آن بودند. به هر ميزان كه روحيه تواضع در انسان پرورش يابد، امكان نيل به هدايت و قرب الهى بيشتر مى‏شود و به هر ميزان كه ويژگى تكبر وى را محدود سازد، پافشارى بر ضلالت و گمراهى غيرقابل اجتناب است.

نتيجه‏گيرى

از آنجا كه تربيت از منظر دين ناظر به غايتهاى متعالى است، موضوع تربيت، شخصيت و ضمير باطنىِ انسان است نه صرف رفتار و اعمال ظاهرى او. بدين‏لحاظ روشهاى تربيتى بيش از اينكه داراى وجهه‏اى ظاهرى بر اساس تنبيه و پاداش باشند از ويژگيها و كاركردهاى درونى برخوردارند. اين امر به طور طبيعى روشها را در محدوده‏اى برتر، يعنى اصول تربيت كه چارچوب ارزشى تربيت را از ديدگاه مكتب و دين خاصى بيان مى‏كند، قرار مى‏دهد. بنابراين، كارايى اصول تربيت در زمينه تربيت دينى و ارزشى از اولويت و ترجيح بيشترى نسبت به روشها برخوردار است. از اين جهت مى‏توان گفت تربيت دينى يك نوع تربيت اصول مدار است تا روش مدار.

پى‏نوشت‏ها
1. قابل ذكر است كه اين امر در مورد روشهاى عام تربيت كاملاً جارى است اما در باب روشهاى خاص كه از سوى مكتب تربيتى ارائه مى‏شود و داراى ويژگى خاصى است صادق نيست. البته اين روشها داراى ويژگى خاصى هستند كه نيل به آنها از سوى ديگران امكان‏پذير نيست. مانند روشهاى خاص عبادى و يا معاملاتى در اسلام.
2. جهت كسب اطلاع بيشتر مى‏توانيد به كتاب اصول تربيت از ديدگاه اسلام اثر مؤلف رجوع نماييد.
3. فَقُلْ لِي عَمَلِي وَلَكُمْ عَمَلُكُمْ أَنْتُمْ بَرِيئُونَ مِمَّا أَعْمَلُ وَأَنَا بَرِى‏ءٌ مِمَّا تَعْمَلُونَ؛ بگو: عمل من براى من، و عمل شما براى شماست شما از آنچه من انجام مى‏دهم بيزاريد و من از آنچه شما انجام مى‏دهيد بيزارم (يونس، 41)
4. قابل ذكر است اين مقاله هرگز مدعى ارائه تمام اصول از ديدگاه امام على(ع) در همه جوانب و حيطه‏هاى تربيتى نيست بلكه آغازى بر انجام اين امر مهم است.
5. تُرِيدُونَ عَرَضَ الدُّنْيَا وَاللّه‏ُ يُرِيدُ الاْآخِرَةَ؛ شما متاع دنيا را مى‏خواهيد و خدا آخرت را مى‏خواهد (انفال، 67) و همچنين ر.ك: آل عمران، 152 ـ مؤمنون، 33 ـ مؤمن، 39 ـ غاشيه، 77 ـ نحل، 107 ـ قصص، 61 و... .
6. فَكُونُوا مِنْ أَبناءِ الآخِرَة، وَ لاتَكُونُوا مِنْ أبْناءِ الدُّنْيَا؛ بكوشيد از فرزندان آخرت باشيد و نه دنيا. (نهج‏البلاغه صبحى صالح، خطبه 42 و خطبه 203)
7. اِنَّ الدُّنْيا وَ الاخِرَةِ عَدُوّانِ مُتَفاوتانِ وَ سَبِيلانِ مُخْتَلِفَانِ؛ فَمَنْ اَحَبَّ الدُّنْيا وَ تَوَلاَّها أَبْغَضَ الآخِرَةَ وَ عَادَاهَا، وَ هُمَا بِمَنْزِلَةِ الْمَشْرِقِ وَ المَغْرِبِ، وَ مَاشٍ بَيْنَهُمَا، كُلَّمَا قَرْبَ مِنْ وَاحِدٍ بَعُدَ مِنْ الآخَرِ، وَ هُما بَعْدُ ضَرَّتَانِ؛ دنيا و آخرت دو دشمن متفاوت و دو راه جداى از يكديگرند. پس كسى كه دنيا را دوست داشته باشد و بر آن عشق ورزد از آخرت نفرت دارد و با آن دشمن است. آن دو بمنزله مشرق و مغرب‏اند و رهرو به سوى هر كدام، به هر اندازه كه به يكى نزديك شود از ديگرى دور خواهد شد و آن دو همواره به زيان يكديگرند. (همان، حكمت 103)
8. فَعَلَيْكُمْ بِالْجِدِّ وَ الاِجْتِهَادِ وَ التَأهُبِ وَ الاِْسْتِعْدَادِ وَ التَزَوُّدِ فِى مَنْزِلِ الزَّادِ وَ لاتَغُرَّنَكُم الحَيَاةُ الدُّنيَا؛ بر شما باد به تلاش و كوشش، آمادگى و آماده شدن و جمع‏آورى زاد و توشه در دوران زندگى و دنيا شما را مغرور نسازد. (همان، خطبه 230)
قال على(ع): مَرَارَةُ الدُّنْيَا حَلاوَةُ الآخِرَةِ وَ حَلاَوَةُ الدُّنْيا مَرَارَةُ الآخِرَةِ؛ تلخكامى دنيا، شيرينى آخرت و شيرينى دنيا تلخى آخرت است (همان، حكمت 251) و همچنين ر. ك: همان، خطبه 157.
9. آگاه باشيد! اى بندگان خدا! پرهيزكاران از دنياى زودگذر به سلامت گذشتند و آخرت جاودانه را گرفتند. با مردم دنيا در دنياشان شريك گشتند، امّا مردم دنيا در آخرت آنها شركت نكردند، پرهيزكاران در بهترين خانه‏هاى دنيا سكونت كردند، و بهترين خوراكهاى دنيا را خوردند، و همان لذّتهايى را چشيدند كه دنياداران چشيده بودند، و از همان چيزهايى كه در دنيا سركشان و متكبّران بهره گرفتند، بهره‏مند شدند. سپس از اين جهان با زاد و توشه فراوان، و تجارتى پر سود به سوى آخرت شتافتند. آنها... در دنيا لذت پارسايى در ترك دنياى حرام را چشيدند و يقين داشتند در روز قيامت در جوار الهى به سر خواهند برد، جايگاهى كه در آن درخواست آنها رد نمى‏شود و هيچ كاستى در برخوردارى آنها از لذت رخ نخواهد داد. (همان، نامه 27)
10. الدُّنيَا خُلِقَتْ لِغَيْرَها، وَلَم‏تُخْلَقْ لِنَفْسِهَا؛ دنيا براى رسيدن به آخرت خلق شده است، و نه براى خودش (همان، حكمت 463)
11. هنگامى كه علاء از برادرش عاصم بن زياد شكايت كرد كه عبايى پوشيده و از دنيا كناره گرفته است، امام(ع) فرمودند: اى دشمن حقير جان خويش! شيطان سرگردانت كرده، آيا بر زن و فرزند خود رحم نمى‏كنى؟! آيا گمان مى‏كنى خداوند نعمتهاى پاكيزه‏اش را بر تو حلال كرده اما دوست ندارد تو از آنها استفاده كنى؟! (همان، خطبه 209)
12. آنچه در كلام امام(ع) در شناخت حقيقت دنيا بيشتر منعكس شده است جنبه فناى دنيا و زودگذر بودن آن است. فانى بودن دنيا به معناى فانى بودن كل دنيا و فانى بودن تمام نمادهاى آن است. خوشى و غم دنيا پايدار نيست و از اين‏رو، قابل اتكا نيست، برخلاف آخرت كه چون جاويد و پايدار است، هم غم و هم شادمانى آن قابل توجه و دقت نظر است. براى اطلاع بيشتر، ر.ك: همان، خطبه‏هاى83، 111، 145، 203، 226، 119، 133، 28و 176 و نامه 31.
13. همان، خطبه 226، 195، 77، 145، 28، 45، 63.
14. همان، نامه 69، 23، 31، خطبه 167، 109، 132، 123، 21، 124، 188.
15. همان، خطبه 66، 180.
16. همان، حكمت 230، نامه 27.
17. همان، خطبه 83، 132، 149، 221 و حكمت 122.
18. همان، خطبه 83.
19. يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللّه‏َ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقَانا وَيُكَفِّرْ عَنكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ وَيَغْفِرْ لَكُمْ وَاللّه‏ُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ؛ اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! اگر از خدا پروا داريد، به شما [نيروى] تشخيص [حق از باطل] مى‏دهد و گناهانتان را از شما مى‏زدايد و شما را مى‏آمرزد و خدا داراى بخشش بزرگ است. (انفال/29)؛ وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ؛ پروردگارت را پرستش كن تا يقين براى تو حاصل شود (حجر/ 99).
20. ثُمَّ كَانَ عَاقِبَةَ الَّذِينَ أَسَاءُوا السُّوءَى أَنْ كَذَّبُوا بِآيَاتِ اللّه‏ِ وَكَانُوا بِهَا يَسْتَهْزِئُون؛ آنگاه فرجام كسانى كه بدى كردند آن است كه آيات خدا را تكذيب كردند و آن را به سخره گرفتند (روم/10).
21. اَلا وَ اِنَّكُمْ فِى اَيّام أَمَلَ مِنْ وَرَائِهِ اَجَلٌ، فَمَنْ عَمَلَ فِى اَيّام اَمَلِهِ قَبْلَ حَضُورِ اَجَلِهِ فَقَدْ نَفَعَهُ عَمَلُهُ وَ لَمْ يَضْرُرْهُ اَجَلُهَ وَ مَن قَصَرَّ فِى ايّامِ اَمَلِهِ قَبْلَ حُضُوِر اَجَلِهِ فَقَدْ خَسِرَ عَمَلُه وَ ضَرّهُ اَجَلُهُ؛ آگاه باشيد هم اكنون در روزگار آرزوهاييد، كه مرگ را در پى دارد. پس هر كس در ايام آرزوها، پيش از فرا رسيدن مرگ، عمل نيكو انجام دهد، بهره‏مند خواهد شد و مرگ او را زيانى نمى‏رساند و آن كس كه در روزهاى آرزوها، پيش از فرا رسيدن مرگ كوتاهى كند، زيانكار و مرگ او زيانبار است (نهج البلاغه، خطبه 28)؛ اَكْثَرُ مَصَارِعِ العُقُولِ تَحْتَ بُرُوقِ المَطَامِعِ؛ بيشترين موارد قربانى عقل و خرد هنگامى رخ مى‏دهد كه برق طمع مى‏درخشد (همان، حكمت 231)؛ اَلْهَوَى عَدوّ الْعَقل؛ هوا و هوس دشمن عقل و انديشه است؛ اَلْعَمَلَ العَمَلَ ثمَّ النَهَايَةَ النَّهَايَة... ؛ كار كار سپس به پايان رساندن آن، به پايان رساندن آن. (همان، خطبه 176). اى بندگان خدا! هم اكنون عمل كنيد، كه زبانها آزاد، و بدنها سالم، و اعضا و جوارح آماده‏اند، و راه بازگشت فراهم، و فرصت زياداست، پيش از آنكه وقت از دست برود، و مرگ فرا رسد... . (همان، خطبه 196) و همچنين ر.ك. همان، خطبه 237 و خطبه 132 و 230.
22. وَ اعْلَمُوا اَنَ الأَمَلَ يُسهِى العَقْلَ وَ يُنْسِى الذِّكْرَ فَاَكْذِبُوا الاَمَلَ فَاِنَّهُ غُرُورٌ وَ صَاحِبُهُ مَغْرُورٌ؛ بدانيد كه آرزوهاى دور و دراز عقل را غافل و ياد خدا را به فراموشى مى‏سپارد. آرزوهاى ناروا را دروغ انگاريد كه آرزوها فريبنده‏اند و صاحبش فريب خورده. (نهج‏البلاغه، خطبه 86)؛ اَلاَمانِىُّ تُعْمِى اَعْيُنَ الْبَصَائِرِ؛ آرزوها چشم بصيرت را كور مى‏كنند. (همان، حكمت 275).
23. منظور از محدوديتهاى وجودى انسان امكانات محدود و موقتى‏اى است كه در اختيار او گذاشته شده است، مانند توانايى و عمر محدود. واقع‏بينى وى را به عدم امكان جامه عمل پوشاندن به آرزوهاى طولانى و واهى سوق مى‏دهد. وَاعْلَمْ يَقِينا اِنَّكَ لَنْ تَبْلُغَ امَلَكَ وَلَنْ تَعْدُوَاجَلَكَ؛ يقين بدان كه تو به همه آرزوهاى خودنخواهى رسيد، و تا زمان مرگ بيشتر زندگى نخواهى كرد. (همان، نامه 31). مَنْ جَرَى فِى عِنَانِ أَمَلِهِ عَثَرَ بِازجَلِهِ؛ آن كس كه در پى آرزوهاى خويش تازد، مرگ او را از پاى درآورد. (همان، حكمت 19) و نيز ر.ك. خطبه 132 و 52 و 114 و 145 و 45
24. وَ اَمَّا طُولُ الاَمَلَ فَيُنْسِى الآخِرَةَ؛ و آرزوهاى طولانى، آخرت را از ياد مى‏برد. (نهج‏البلاغه، خطبه 42)؛ مَنْ لَهَجَ قَلْبُهُ بِحُبِّ الدُّنْيَا اِلْتَاطَ قَلْبُهُ مِنْهَا بِثَلاثٍ: هَمٌّ لاَيَغُبُّهُ، وَ حِرْصٌ لاَيَتْرُكُهُ، وَ أَمَلْ لايُدْرِكُهُ؛ آن كس كه قلب او با دنياپرستى پيوند خورد، همواره جانش گرفتار سه مشكل است، اندوهى رها نشدنى، حرصى جدا نشدنى، و آرزويى نايافتنى. (همان، حكمت 228) و حكمت 334.
25. ستايش خداوندى را سزاست كه كسى از رحمت او مأيوس نگردد، و از نعمتهاى فراوان او بيرون نرود، خداوندى كه از آمرزش او هيچ گنهكارى نااميد نگردد. (همان، خطبه 45) و نيز ر.ك. همان، خطبه 182.
26. و بر بدترين افراد اين امت از رحمت خدا نوميد نباشيد، زيرا كه خداى بزرگ فرمود: همانا از رحمت خدا نوميد نباشند جز كافران. (همان، حكمت 377) همچنين ر. ك: خطبه 115؛ در دنيا جز براى دو كس خير نيست: يكى گناهكارى كه با توبه جبران كند، و ديگر نيكوكارى كه در كارهاى نيك شتاب ورزد. (همان، حكمت 94)
27. پس هركس به‏خدا اميدوار باشد، بايد اميد او در كردارش آشكار شود. (همان، خطبه 160)
28. هيچ شفاعت كننده‏اى كارسازتر از توبه نيست. (همان، حكمت 371 و حكمت 88 و 87)
29. مَاكَانَ اللّهُ لِيَفْتَحَ لِعَبدٍ بَابَ التَوْبَةِ وَ يَغْلُقَ عَنْهُ بابَ الْمَغْفِرَةِ؛ اينگونه نيست كه خدا درِ توبه كردن را بر بنده‏اى باز گذاشته باشد ولى درِ آمرزش را بر او بسته نگهدارد. (همان، حكمت 435 و نيز ر.ك. نامه 131).
30. من شما را به راه روشنى بردم... آن كس كه استقامت كرد به سوى بهشت شتافت و آن كس كه لغزيد در آتش سرنگون شد. (همان، خطبه 119 و نيز ر.ك. خطبه 201)؛ همانا رسول دا(ص) همواره مى‏فرمود گرداگرد بهشت را دشوارى‏ها و گرداگرد آتش جهنم را هوس‏ها و شهوات گرفته است... . (همان، خطبه 176).
31. همان، حكمت 215.
32. همان، خطبه 193.
33. همان، خطبه 133، 18، 147، 131، 99 و 221.
34. همان، خطبه 109، 20، 89، 93، 164 و نامه 65، خطبه 230، 147 و 154.
35. همان، خطبه 154، 105، نامه 10 و 62.
36. همان، حكمت 181.
37. همان، خطبه 192.
38. همان، خطبه 193.
39. همان، حكمت 282.
40. همان، حكمت 212.
41. همان، حكمت 167 و 398 و خطبه 192.
42. همان، نامه 53.
43. همان، خطبه 192 و 117.
44. همان، نامه 53، 31، خطبه 89، نامه 31، 53.
45. همان، خطبه 5 و 216.
46. همان، خطبه 88، حكمت 161.
47. همان، خطبه 216.
48. همان، حكمت 333.
...................................................................................................

منبع:فصلنامه حوزه و دانشگاه، شماره 27

نوشته شده توسط محسن آريامنش در جمعه چهارم خرداد 1386 ساعت موضوع سيره اهل بيت | لينک ثابت

نويسنده:محمدباقر شريعتى سبزوارى

اصل حجاب مربوط به احكام ويژه بانوان است و اتكاى آن, بر تفاوت هاى طبيعى و ساختارى زن و مرد استوار مى باشد. غربى ها به دليل اين كه اصل عدم توجه به جنسيت در تقسيم كار را محور تمدن و عامل پيشرفت دانسته اند, تحليل درستى از حجاب و فرهنگ آن ندارند; از اين رو زنان را بين گزينش انسانيت محورى در محيط كار, و يا مرد محورى و ابزار جذّاب بودن براى خوشايند مردان, مردد ساخته اند, و در نتيجه به جدايى آنان از ارزش ها منجر گرديده است.
در جوامع اسلامى, بر اثر تأثير متقابل فرهنگ ها, شاهد كاهش كيفيت حجاب هستيم. اين پوشش اسلامى با اين كه به حسب ظاهر, بار سياسى ندارد, ولى بر خلاف انتظار, ديروز و امروز در معرض شديدترين حملات قرار گرفته است. هر از چند گاهى در كشورهاى غربى قانونى بر ضد آن به تصويب مى رسد و زنان و دختران به جرم پوشش اسلامى از تحصيلات دانشگاهى ممنوع مى شوند. آنان مانند مزدورانى چون آتاتورك و رضا خان به كشف حجاب اجبارى دست نمى زنند تا با واكنش مردم مواجه شوند, ليكن با تصويب چنين قوانين ضد انسانى و ضد آزادى, حلقه محاصره را بر زنان با حجاب تنگ تر ساخته تا در نهايت خود, حجاب را بر دارند و هم رنگ زنان جوامع غربى گردند. شايسته است ملت هاى اسلامى در مقابل اين نوع تهاجم فرهنگى از خواب غفلت بيدار شده و موضوع حجاب را عميق تر از گذشته بازنگرى نمايند.

پيشينه حجاب

پوشش دينى بانوان, از اختراعات آيين اسلامى نيست, بلكه ريشه در تاريخ دارد. به گفته ويل دورانت: (قوم يهود و ايرانيان قديم, حجاب را براى بانوان يك نوع كرامت و شرافت, و از واجبات دينى مى دانستند).1 اما اسلام, پوشش و حجاب را براى شبه جزيره عربستان به ارمغان آورد.
هم اكنون در اسراييل, بسيارى از بانوان قوم يهود با پوشش كامل به مدرسه و دانشگاه مى روند, ولى در فرانسه و تركيه, به جرم داشتن حجاب, زنان از تحصيل باز داشته مى شوند; در حالى كه از نظر منشور جهانى, هر انسانى در اتخاذ عقيده, شغل, مسكن و نوع لباس, آزاد است. هر كشورى لباس ملى خاصى دارد كه هر انسانى حرمت آن را پاس مى دارد و كسى حق تعرض و مزاحمت ندارد. متأسفانه برخى از جوانان ساده لوح كشورهاى اسلامى, بر اثر تهاجم فرهنگى, به جاى لباس مردانه, لباس زنانه مى پوشند, موهاى بلند خود را مى بافند و به پشت سر مى آويزند, ريش ستارى مى گذارند يا موهاى بتيلى براى خود درست مى كنند, قيافه هيپى گرانه به خود مى گيرند و يا محاسن قيطانى شبيه تركمن ها براى خود مى سازند و آزادانه در كوى و برزن, اندام آن چنانى خويش را به نمايش مى گذارند و احدى متعرض آنان نمى شود, در حالى كه برخى از حكومت هاى غربى, چادر و يا پوشش اسلامى را كه هيچ گونه ضرر و زيانى ندارد, بر نمى تابند; اما در مقابل, برهنگى و خود آرايى زنان را كه باعث تهييج شهوات و ناهنجارى هاى اجتماعى و اخلاقى و ناامنى هاست, مورد تشويق قرار مى دهند. بى بند و بارى و مفاسد اخلاقى و جنسى در اين كشورها به حدى است كه برخى از دختران غربى, براى حفظ امنيت خود, به سياه پوستان پناه مى برند.
در اين ميان, آنچه از همه عجيب تر مى نمايد, موضع مفتى الازهر مصرى است كه به جاى دفاع از اين حكم ضرورى و اجتماعى مسلمان ها, هم صدا با غربيان به نفى حجاب مى پردازد. اين گونه رفتارهاى متناقض ما را بر آن داشت تا در اين شماره, مسئله حجاب اسلامى را مورد بازنگرى قرار دهيم.

حجاب و پوشش اسلامى

واژه حجاب و مشتقّات آن, هفت بار در قرآن كريم تكرار شده و در تمام موارد, به معناى پرده و مانع است. قرآن كريم مى فرمايد: (فاسئلوهن ّ من وراء حجاب;2 اگر از زنان پيامبر چيزى خواستيد, از پشت پرده بخواهيد. )
حجاب از نظر لغت, در معانى گوناگونى به كار رفته است:
1 ـ پرده, چادر, روپوش, روبند, آنچه با آن چيزى را بپوشانند.3
2 ـ پرده حايل ميان قلب و شكم.
3 ـ به غروب خورشيد در تاريكى نيز, در حجاب قرار گرفتن تعبير شده است.4
اما به كار گرفتن كلمه (حجاب) در خصوص پوشش بانوان, يك اصطلاح تازه و جديد است.
فقهاى اسلام در كتاب هاى فقهى خود از واژگان (ستر) و (ساتر) استفاده كرده اند. و آن را بر دو تقسيم مى دانند:
1 ـ پوششى كه ذاتاً واجب است; مانند پوشيده نگاه داشتن شرمگاه ها از ديد مردان و زنان ديگر, بلكه كودكان مميز و اهل تشخيص, به جز همسر.
2 ـ پوشش در حال نماز; واجب است بانوان در هنگام نماز, تمام بدن حتى سر و موى خود را بپوشانند; ولى پوشاندن دست ها تا مچ, پاها تا مچ و گردى صورت به مقدارى كه در وضو شسته مى شود, لازم نيست.5

دلايل وجوب حجاب

مراجع عظام و عالمان اسلامى براى وجوب پوشش بانوان به قرآن, سنت پيامبر(ص), روايات معصومان &و سيره زنان مسلمان (سيره مسلمين) استناد كرده اند كه به مواردى از آنها اشاره مى كنيم:

الف ـ حجاب در قرآن

1 ـ (قل للمؤمنين يغضّوا من ابصارهم و يحفظوا فروجهم ذلك ازكى لهم ان الله خبير بما يصنعون;6 به مردان مؤمن بگو: چشمانشان را (از نگاه به نامحرمان) فرو گيرند و كانون عفت خويش را حفاظت نمايند. اين عمل براى آنها پاكيزه تر است. تحقيقاً خداوند به آنچه انجام مى دهيد, آگاه است. )
انسان, مقدس تر و پاك تر از اين است كه درباره شرمگاه ها بينديشد, چرا كه نگاه به موضع حرام, باعث تفكر مى شود. بر اين اساس, بعضى معتقدند مراد از اين فراز آيه (يغضوا من ابصارهم و يحفظوا فروجهم), ستر عورت است; يعنى بر مرد و زن واجب است عورت خود را از يكديگر بپوشانند, اما ما تقريباً جزم داريم كه (يغضوا من ابصارهم) اختصاص به نظر به عورت ندارد, بلكه شايد بيشتر اختصاص به نظر به غير عورت داشته باشد; بنابر اين ممكن است مقصود آيه, حفظ شرمگاه ها و نگاه به آنها هر دو مورد توجه باشد.7 چون چشم چرانى و نگاه به نامحرمان از آفات مهم ايمان است و غالباً مردان گرفتارآن هستند و زنان نيز تشويق مى شوند.
در ادامه آيه, به ضرورت حجاب زن پرداخته و مى فرمايد: (و قل للمؤمنات يغضضن من ابصارهن ّ و يحفظن فروجهن و لا يبدين زينتهن ّ الا ما ظهر منها و ليضربن بخمرهن ّ على جيوبهن و لا يبدين زينتهن ّ الا لبعولتهن ّ… ;8 به بانوان با ايمان بگو: چشم هاى خود را از نگاه به اجنبى فرو پوشند و دامن خويش را (از آلودگى) پاك نگه دارند و زينت و جمال خود را جز آنچه كه به طور طبيعى نمايان است, از نامحرمان بپوشانند. و مقنعه و روسرى خويش را بر روى سينه ها افكنند و زينت و مواضع زيبايى ها را جز براى شوهران خود نمايان نسازند و…. )
مطابق آيه, زن نبايد زينت خود را ظاهر سازد, مگر در دو مورد: يك استثنا در مورد خود زينت است, يعنى مگر بعضى از زينت ها و به تعبير قرآن, زينت ظاهر, و استثناى دوم در مورد افراد است; يعنى و مگر براى بعضى از طبقات كه غير شوهر او هستند; مانند پدر پسر, برادرزادگان, خواهرزادگان, فرزندان شوهر و چند طبقه ديگر. 9
2 ـ (يا ايّها النبى قل لازواجك و بناتك و نساء المؤمنين يدنين عليهن ّ من جلابيبهن ّ10 ذلك ادنى ان يعرفن فلا يؤذين;11 اى پيامبر! به همسران و دخترانت و زن هاى مؤمنان بگو كه چادر خويش را بر خود فرو پوشند. اين كمترين چيزى است تا به عفت شناخته شوند و از تعرض و آزار افراد هوسران محفوظ بمانند. )

شأن نزول آيه

اگر به شأن نزول آيات سوره نور توجه كنيم, فلسفه حجاب به طور كامل روشن مى شود.
ابن مرويه از حضرت على(ع) بازگو مى سازد: (جوانى از انصار در مسير راه, با زنى روبرو گرديد كه مقنعه خود را پشت گوش هايش انداخته و قسمتى از گردن و سينه هاى خود را نمايان ساخته بود. همين طور كه با چشمانش زينت ها و گام هايش را بدرقه مى كرد, ناگهان صورتش به استخوان بر آمده از ديوار اصابت كرد و خون جارى شد. جوان سوگند ياد كرد با همين وضع خدمت رسول خدا شرفياب شده, موضوع را بازگو نمايد. تا چشم پيامبر به جوان افتاد, متأثر شد و فرمود: اين پاداش گناه توست, و بى درنگ اين آيه نازل گرديد.)12
قرآن در آيه 30 اين سوره, مردان را از چشم چرانى نهى مى كند و در آيه 31, زنان را از نگاه و عدم رعايت حجاب كامل بر حذر مى دارد, چون مى خواهد هم زنان را از بهره كشى مردان از راه چشم و گوش و قوه لامسه باز دارد و هم آنان را از مسابقه پايان ناپذير در نشان دادن اندام, عشوه گرى ها, طنازى ها, آرايشگرى ها مانع شود تا در نتيجه آن, هوس رانى, تجدد طلبى و نوخواهى را در نهاد مردها زنده نسازند و سرنوشت خود را به فلاكت نيندازند. وانگهى دامن زدن به شهوات و هوس هاى خفته مردها, در واقع افروختن و شعله ور ساختن آتشى است كه نوعاً زن ها در آن خواهند سوخت و يا به ابتذال و سقوط شخصيت آنان منجر خواهد گرديد.

ب) حجاب از نظر روايات

روايات فراوانى در باره وجوب پوشش از ائمه معصومين& نقل شده است, كه ما فقط به يك نمونه بسنده مى كنيم.
فضيل در حديثى از امام مصعوم(ع) پرسيد: آيا بازوهاى بانوان از زينت هايى است كه خداوند متعال پوشاندن آن را واجب دانسته و فرموده است: زن نبايد زينت خود را جز براى همسران و ساير محارم ظاهر سازد؟ فرمود: بلى. 13

فلسفه حجاب

پوشش بانوان در اسلام, يك اصل تعبدى نيست, بلكه مصلحت ها و حكمت هايى دارد; از جمله:
1 ـ زن مانند مرد, حوايج و نيازمندى هايى دارد كه براى تأمين آن, ناگزير بايد از محيط خانه خارج گردد تا بتواند آنها را فراهم سازد. در كتاب هاى فقهى و حديثى, خروج زن با اذن شوهر براى تأمين حوايج و شركت در نمازهاى عيد فطر, عيد قربان, نماز جمعه و جماعت, تجويز شده است; پس حجاب براى خروج زن از محيط خانه, تشريع گرديده است.
2 ـ شركت زن در فعاليت هاى عبادى, سياسى و اجتماعى و دفاع از حقوق شخصى, تعليم و تعلّم. در اين صورت رعايت حجاب واجب مى شود تا كام يابى ها منحصر در محيط خانه شود و محيط خارج تنها براى كار و فعاليت باشد.
3 ـ احساس امنيت روحى و حراست آنان از خطرات احتمالى و بيماران جنسى و عناصر لا ابالى. پناه بردن برخى از دختران سفيد پوست غربى به سياه پوستان, علاوه بر قدرت جنسى بيشتر, به دليل قدرت جسمى و دفاعى آنان است.
4 ـ حجاب, عامل خودسازى و تهذيب نفس است, چرا كه زنان را از خود آرايى, طنازى, خودنمايى و صيادى باز مى دارد.
5 ـ حفظ نظام خانوادگى و علايق زوجيت, بستگى تام به پوشش بانوان دارد.

ارزش حجاب

امام خمينى (ره) در باره ارزش حجاب مى فرمايد: (حجاب اسلامى يعنى حجاب وقار, حجاب شخصيت, ساخته من فقيه نيست; اين نص صريح قرآن است. آن قدرى كه قرآن مجيد بيان كرده, نه ما مى توانيم از آن حدود (محدوده) خارج شويم و نه زنانى كه معتقد به اين كتاب بزرگ آسمانى هستند. )14
بايد به دنيا تفهيم كنيم كه دست يابى به مدارج علمى به معناى پشت كردن به مفاهيم ارزشى دينى و رويكرد به مظاهر فريباى تمدن غربى نمى باشد.
از اين جا روشن مى شود كه چرا فرانسه در ممنوعيت تحصيل دختران با حجاب اسلامى در دانشگاه ها پيشگام شده است, چون نقش آن را در پيروزى الجزاير چشيده است.
فرانس فانون مى نويسد: (هر چادرى كه دور انداخته مى شود, افق جديدى را كه بر استعمارگران ممنوع بود, در برابر او مى گشايد و بدن زن الجزايرى را كه عريان شده است, به او نشان مى دهد و پس از ديدن هر چهره بى حجابى, اميدهاى حمله ور شدن اشغال گران ده برابر مى گردد. هر بار كه يك زن كشف حجاب مى كند, در واقع وجود جامعه الجزايرى را بر سيستم دفاعى سست بنياد, باز و متلاشى شده به اشغال گران اعلام مى دارد. )15
بنابر اين, حجاب, پاسخى است به نداى فطرت, نشانِ تمدن و فرهنگ اسلامى است, فزونى بخش حرمت زنان و مايه سلامت جسم و آرامش روان جامعه است.
اسلام, طرفدار پرده نشينى نيست, اسلام مى خواهد زن در حضور مردهاى اجنبى, بدن خود را بپوشاند بدون آن كه مجبور باشد از اجتماع كناره گيرى كند. رعايت پوشش اسلامى در قالب دو اصل (پوشيدگى) و (سادگى), آثار و نتايج مهمى از لحاظ فردى و اجتماعى در بر دارد.
در مخزن شرف, گهرى جز حجاب نيست
شمشير ديده را سپرى جز حجاب نيست
اى ملتى كه يك سره در خواب غفلتيد
در كاستن ز فرّ نياكان شتاب چيست؟

پى نوشت ها:
1ـ تاريخ تمدن, ج 1, ص 233; براى مطالعه بيشتر, به كتاب مسئله حجاب شهيد مطهرى مراجعه شود.
2ـ احزاب (33) آيه 53.
3ـ المنجد, ماده (حجب) و فرهنگ عميد, واژه حجاب.
4ـ عروة الوثقى, ج 1, ص 414.
5ـ همان.
6ـ نور (24)آيه 30.
7ـ مرتضى مطهرى, آشنايى با قرآن, ج 4, ص 82 ـ 84, با تلخيص.
8ـ همان, آيه 31.
9ـ مرتضى مطهرى, همان, ص 90.
10ـ جلباب, پيراهن يا جامه گشاد شبيه چادر و عباى عربى را گويند; المنجد, ماده جلباب.
11ـ احزاب (33) آيه 59.
12ـ الدر المنثور, ج 5, ص 40.
13ـ وسائل الشيعه, ج 20, ص 200 ـ 201.
14ـ زن از ديدگاه امام خمينى, ص 147.
15ـ انقلاب الجزاير, ص 210.

...........................................................................................

منبع : نشريه معارف اسلامى ، شماره 58

نوشته شده توسط محسن آريامنش در جمعه چهارم خرداد 1386 ساعت موضوع اسلام شناسي | لينک ثابت

درباره چرايي نماز خواندن بايد گفت ما وقتي نماز مي خوانيم با كسي حرف مي زنيم كه بسيار بزرگ و با عظمت است طوري كه بزرگي و عظمت او را نمي توانيم توصيف كنيم يا كسي را با او مقايسه كنيم و بگوييم بزرگي و مقامش مانند فلان شخص است راستي وقتي خيلي سال‌ها پيش به دبستان مي رفتم مدير مدرسه براي من شخصيت بسيار بزرگي بود و احساس مي كردم كه كسي مانند او داراي اين ميزان شخصيت و احترام نسبت و روزي كه من به اتفاق مادرم براي كاري به او مراجعه و پيش او رفتم و او با من به صحبت نشست و در خود احساس غرور و شخصيت مي كردم و به خود مي باليدم كه با چنين فرد بزرگي هم صحبت شده ام تا چند روز و هفته هاي بعد اين موضوع رابا بچه ها در ميان مي گذاشتم و به خود مي باليدم زيرا با صحبت كردن با او احساس خوبي به من دست داده بود و احساس مي كرديم كه من هم فرد بزرگ و با شخصيتي شده ام كه توانسته ام با او هم كلام شوم.

در نماز ما با كسي صحبت مي كنيم كه از همه بزرگ تر و دانا تر و مهربانتر است طوري كه هيچكس به دانايي توانا يي مهرباني وبزرگي او نمي رسد . اگر ما وقتي كه مي خواهيم نماز بخوانيم به ياد بزرگي و توانايي و مهرباني و قدرت خداوند بيفتيم و اين نكات را براي خود ياد آوري كنيم از اينكه با او هم كلام مي شويم در خود احساس بزرگي مي كنيم و وقتي اين ارتباط و صحبت را هر روز تكرار مي كنيم و با توجه به او نيايش مي كنيم بين ما و خدا انس و الفت و دوستي ايجاد مي شود كه اين دوستي در تمام مراحل زندگي به درد ما مي خورد چرا كه خدا همه جا هست هميشه صداي مرا مي شنود و هميشه درد مرا خوب مي فهمد هميشه نسبت به من از همه حتي مادرم مهربان تر است حتي محبتي كه مادرم به من داردرا خدا به او داده تا با من مهربان باشد و من در دنيا احساس تنهايي نكنم و با محبت او رشد پيدا كنم و عقل و شعور م به مرحله بالا تري برسد كه بتوانم فكر كنم و بفهمم كه همه اين صحبت ها و محبت ها ي ديگري كه به من مي رسد ذره اي از محبت بي انتهاي خداوند است زيرا اوست كه همه ما را آفريده و محبت را در قلب هاي ما قرار داده بخاطر همين محبت ها و نعمت هايي كه خداي بزرگ و مهربان به من داده است هر روز نمازم را با نام او او و با تشكر
ا زاو شروع كنم و مي گويم {بسم الله الرحمن الرحيم الحمدلله رب العالمين} من از ديگران محبت و كمك مي بينم همه و همه بخاطر توست پس اگر من از آنها تشكري مي كنم در واقع اين تشكر به تو بر مي گردد چرا كه تو اين نيرو را در بدن آنها قرار دادي كه با دستهانشان به كمك من بيايند و با فكر شان مشكلات را حل كنند .
{لرحمن الرحيم} تو به ما نعمت هايي بخشيدي و اين نعمت ها را براي همه پاشيدي در اين دنيا كه هستيم همه را مشمول نعمت هاي بي پايانت كردي گفتي از اين نعمت ها طوري استفاده كنيم كه از بين نروند بلكه بيشتر شوند و به وسيله پيامبرانت راهها يي را كه باعث زوال و از بين رفتن نعمت وظهور قهر تو مي شد را برايمان گفتند و در آخر هشدار دادي كه جهان ديگري بعد از اين جهان در پي دارم كه در صورتي كه از نعمت ها درست استفاده كنيم ودر جاي خود مصرف كنيم و اسراف و گناه نكنيم در آن جهان كه نتيجه اعمال اين دنيا ماست به نعمت هاي زيبائهاي و لذت هاي بيشتر و بزرگتري خواهيم رسيد كه در فكر و عقلمان نمي گنجد اما اگر درست نعمت ها را مصرف نكرديم ديگر در آنجا از نعمت لذت و محبت خبري نيست .
مالك يوم الدين} چرا كه آن روز حاكم فقط تويي به كسي ظلم نمي كني و عادلانه رفتار مي كني اگر كسي در اين دنيا نعمت ها را در راه خودش مصرف نكرد نبايد در دنيايي ديگر مثل كسي باشدكه ما سعي و تلاش از نعمت ها مراقبت كرده واز آنها استفاده كرده از نعمت زبانش بوسيله نگه داشتن از دورغ و غيبت و تهمت ..... قدرداني كرده و چمش را از ديدن منظره هاي نادرست نگه داشتن گوشش را از شنيدن نغمه هاي شيطاني حفظ كرده و ..... و اينها را به راحتي انجام نداد چرا كه شيطان هم او را وسوسه مي كرده كه نعمت زوالي كند اما او با تلاش خود و باكمك تو توانسته بر آنها پيروز شود .
اياك نعبد واياك نستعين}خدا همه قدرتها و محبت ها ....... از چشمه فياض تو نشات مي گيرد توبه همه چيز دانايي وآگاهي و راه چاره را از همه بهتر مي داني و راه رشد وخوشبختي مرا در دنيا و آخرت تو از همه بهتر برنامه ريزي مي كني چرا كه تو مرا آفريده اي و به سود و زيان من آگاهي داري پس تنها تو شايسته اطاعت و پرستش هستي من تنها در برابر تو و نعمت هاتو ست كه واله و شيدا مي شوم و در برابر عظمت تو سر تعظيم فرود مي آورم و باز تنها از تو كمك مي طلبم و به كسي جز تو اميد نمي بندم چرا كه ديگران اگر كمك تو باشد تواني ندارند او اگر در راه تو نباشند به من كمكي نخواهند رساند علاوه بر اينها ديگران هميشه نيستند و درد مرا نمي فهمند و به همين خاطر نمي توانند به من كمكي برسانند مگر آنكه لطف تو يار شود و به وسيله مدد تو مرا ياري مي دهند
اهدنا الصراط المستقيم } خدايا من به اين اعتراف رسيدم كه حمد وسپاس مخصوص توست و اگر بهشت و دوزخي هست به عدل تو و اطاعت و پرستش شايسته توست اما تو مي داني كه وسوسه شيطان مرا رها نمي كند وسعي دارد ياد لطيف تو را از خاطرم پاك كند وانديشه هاي پليد وحرام به تصوير كشد اما تو دست ناتوان مرا بگير و به راه راستي و پاكي هدايت كن
صراط الذين انعمت عليهم }همانطور كه انسانهاي پاك نهاد را هدايت كردي و به نعمت هدايت توفيق نعمت رهيري مردان حق ونعمت علم وعمل وجهاد وشهادت بهره مند ساختي
غير المغضوب عليهم} آنها كه بر اثر اعمال زشت و انحراف عقيده غضب تو را دامنگيرشان شده و نه آنها كه جاده حق را رها كرده و در بيراهه گمراه و سرگردان شدند ( 1)
هر روز در نماز چند بار با خدا نيايش مي كنيم و هر بار با توجه و تمركز فكر تكرار مي كنيم كه حمد و ستايش مخصوص توست نعمت ها از آن تو بهشت و دوزخ به عدل تو و اطاعت و پرستش شايسته توست در طول روز در كنار هرنعمت دست مهربان خدا را مي بينيم و با نعمت ها خدا بر او نمي شوريم و نمك نشناسي نمي كنيم و چون او را سر چشمه نيكيها و خير ها مي دانيم اطاعت او را بر اطاعت ديگران ترجيح مي دهيم و براي رشد و صلاحمان و نجات از گرفتاريها تنها ا زاو كمك مي طلييم و به اين ترتيب در طول روز به يا د خدا هستيم و اگر توانستم اين تفكر را در طول روز ما حداقل كمي از روز داشته باشيم و به آن تداوم دهم و در مورد آن خوب بينديشيم در نماز با تمركز فكري و حضور قلب بيشتري به آنها اعتراف مي كنيم و نماز ي كه با حضور قلب خوانده شود نه تنها خودش بالا مي رود بلكه صاحبش رانيز بالا مي برد چرا كه با عث مي شود شخص در طي روز بيشتر به ياد خدا باشد و به همان نسبت كمتر است به گناه بيفتند و به خاطر همين است كه گفته اند:ان الصلوه تنهي عن الفحشا ء والمنكر ( 2) نماز انسان را از كار زشت دور نگه مي دارد .

منابع :
1-تفسير نمونه , زير نظر ناصر مكارم شيرازي جلد 1 ص 52
2--قرآن كريم سوره مباركه عنكبوت , آيه 45
..................................................................................................................
منبع:www.pasokhgoo.ir/

نوشته شده توسط محسن آريامنش در جمعه چهارم خرداد 1386 ساعت موضوع اسلام شناسي | لينک ثابت

نويسنده:رمضان على تبار فيروزجايى

امكان شناخت يقينى از ديدگاه قرآن

قرآن كريم علاوه بر تصريح به قضاياى قطعى و شك ناپذيرى كه با عباراتى نظير (لاريب فيه) بيان مى نمايد، انسان ها را دعوت به ايمان تحقيقى نسبت به قضاياى يقينى نموده و ايمان تقليدى نسبت به آن ها را آن گاه كه مبتنى بر ظن و گمان باشد، كافى نمى داند. اين همه دليل بر آن است كه شناخت يقينى از ديدگاه قرآن امكان داشته و راه آن بر روى همگان باز است، گرچه راهيان اين راه اندك اند.
قرآن كريم بر اين اساس در آياتى بسيار به مجادله با معاندان و كفار پرداخته و ضمن اقامه برهان بر صحّت آنچه كه بر آن دعوت مى نمايد، مخالفان را به بى برهانى متهم نموده و يا مدعاى آن ها را غيرقابل برهان مى خواند. برخى كه به برهان راه نيافته اند و ايمان را گسسته از استدلال هاى يقينى دانسته اند، كوشيده اند تا با دلايل اقناعى راهى براى توجيه ايمان خود پيدا كنند.
از جمله آنچه كه گفته اند اين است كه احتمال وجود خداوند، مصحح ايمان به آن است; زيرا انسان در هر حال مجبور به قبول و يا انكار آن است. ليكن اگر انسان خداوند را انكار نمايد، ضمن آنكه چيزى به دست نمى آورد، در صورت وجود، به خسرانى عظيم گرفتار مى آيد. اما اگر به وجود او ايمان بياورد، ضمن آنكه چيزى را از دست نمى دهد، در صورت تحقق وجود او، سودى بى كران مى برد، در صورت عدم تحقق آن، در حقيقت چيزى را از دست نخواهد داد.
قرآن كريم در موارد بسيار از برهان و استدلال برهانى، به عنوان وسيله تحصيل يقين استفاده نموده و يا آنكه در برخى از احتجاجات از خصم، طلب برهان نموده و فرموده است: (قُل هاتُوا بُرهانَكُمْ إِن كُنتُم صَادِقين) (بقره: 111); اگر راست مى گوييد اقامه برهان كنيد.
برخى آيات ديگر، بى برهانى خصم را در آنچه كه بدان ايمان دارد، دليل بر محكوميت او قرار داده و مى فرمايد: (وَ مَن يَدْعُ مَعَ اللّهِ إلهاً آخَرَ لاَبُرْهانَ لَهُ بِهِ فَإنَّمَا حِسَابُهُ عِندَ رَبِّه)(مؤمنون: 117); و هر كس معبود ديگرى را با خدا بخواند مسلماً هيچ دليلى بر آن نخواهد داشت و حساب او نزد پروردگارش خواهد بود.
در قرآن كاربرد برهان، در نهى از اتباع ظن نيز آمده است: (وَ مَا لَهُم بِهِ مِنْ عِلم إِن يَتَّبِعونَ إلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لاَ يُغنِى مِنَ الحَقِّ شيئاً) (نجم: 28); به آنچه كه مى گويند علم ندارند و جز گمان خود چيزى را پيروى نمى كنند و حال آنكه گمان و ظن، آدمى را در فهم حق سودى نمى رساند.
اين بيان قرآن درباره رفتار مشركان، خود يك برهان است كه توسط قرآن با تفاوت مختصرى در تعبير، به صورت شكل اول از اَشكال اربعه قياسات اقترانى حملى بيان شده است. به اين بيان:

صغرى: آنان جز از مظنه پيروى نمى كنند.

كبرى: از مظنه در شناخت حقيقت كارى ساخته نيست.

نتيجه: پس، از آنان در شناخت كارى ساخته نمى باشد.

قرآن همان گونه كه در مسايل برهانى استفاده از مقدمات ظنى را مردود مى شمارد و خود از مقدمات يقينى استفاده مى نمايد، اصرار بر افشاى مغالطه مغالطه كاران نيز داشته و خطاى آنان را گوشزد مى كند.1

البته در جاى ديگر از قرآن، واژه ظن به معناى علم و هم رديف آن آمده است; چرا كه ظن عبارت است از: «الاعتقاد الراجح» و چنين اعتقادى از لحاظ شدّت و ضعف داراى مراتب و درجات متفاوت است. از بالاترين درجه ظن از حيث شدّت، گاهى تعبير به علم مى شود; از اين رو، در قرآن نيز به همين معنا آمده است، پهمان گونه كه مفسّران در آيه (يَظُنُّونَ أَنَّهُم مُلاقُوا رَبِّهِم)(بقره: 46) نيز همين معنا را قصد كرده اند و دو جهت را در اين زمينه ذكر نموده اند: يكى اينكه، علم انسان در اين دنيا نسبت به علمش در آخرت، همانند ظن در مقايسه با علم است و دوم اينكه، علم حقيقى در دنيا فقط براى انبياء و صديقين حاصل مى شود،2همان گونه كه خداوند در حق آنان فرموده است: (الَّذينَ آمَنُوا بِاللّهِ وَ رَسولِهِ ثُمَّ لَمْ يَرتَابُوا) (حجرات: 15)

قرآن كريم، همان گونه كه تبعيت از ظنّ را مذموم مى شمارد، شك و شكاكيّت را نيز ردّ مى كند. از ديدگاه قرآن كريم، كسى كه در دعوت به مبدأ و معاد و يا در دعوى آن ها نسبت به نبوّت و رسالت شك كند، شكاك است. هر چند كه آن شخص... در اصطلاح فلسفى از زمره شكّاكان محسوب نشود، به همين دليل، برخى آيات كسانى كه خودرااهل جزمويقين مى دانند،اززمره شكّاكان شمرده است.

مراد از شكاك در تعابير قرآن، آن كس نيست كه طالب برهان است، بلكه منظور كسى است كه نظير شكاكان امروز تحصيل جزم و يقين را محال دانسته و شك را امرى غير قابل زوال مى داند.3

بنابراين طبق آيات قرآن كريم، شناخت يقينى4 و مطابق با واقع براى انسان ميسّر بوده و انسان به شناخت حقيقى و ايمان به آن ترغيب گرديده است، حتى در مواردى مؤمن نمى تواند به ظن اكتفاء كند، بلكه بايد به دنبال يقين برود، (وَ بِالأَخِرَةِ هُمْ يُوقِنون.) (بقره: 4); (وَ فِى الأَرْضِ آياتٌ لِلْمُوقِنينَ)(ذاريات: 20); در قرآن هرگاه خداوند اراده كند كه ذلت و بدبختى قومى را بازگو كند، به آن ها نسبت شك، ترديد و حيرانى مى دهد: (فَهُم فِى رَيْبِهِمْ يَتَرَدَّدُون) (توبه: 45); (بَلْ هُمْ فِى شَك يَلْعَبُون)(دخان: 9)

و گويى اين كلمه ذلت كافران را مى نماياند: (بَلِ ادَّرَكَ عِلْمُهُمْ فِى الأخِرَةِ بَلْ هُمْ فِى شَك مِنهَا بَلْ هُمْ مِنْها عَمُون)(نمل: 66); يعنى: بلكه علم آنان در مورد آخرت نارساست، بلكه ايشان درباره آن ترديد دارند، و در مورد آن كور دلند.

در فرهنگ قرآن، منتسب كردن كسى به شك و ترديد، براى تحقير اوست. از نظر قرآن، رسيدن به علم و يقين براى انسان ممكن است و او به تحصيل علم يقينى نسبت به عقايد اصلى همچون توحيد، نبوت و معاد مكلف است.5

تفاوت يقين و ايمان در قرآن
(وَالَّذينَ يُؤمِنونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيكَ وَ مَا أُنزِلَ مِنْ قَبلِكَ وَ بِالأَخِرَةِ هُمْ يُوقِنُون.) (بقره: 4); و آنان كه به آنچه بر تو نازل شده، و آنچه پيش از تو بر پيامبران پيشين نازل گرديده ايمان مى آورند و به رستاخيز يقين دارند.

خداوند در آيه ديگر، اعتقاد راسخ به توحيد و نبوت را با كلمه «ايمان» تعبير نموده و در اينجا، اعتقاد راسخ، بخصوص به آخرت، را به «ايقان» تعبير كرده و اين بدان جهت است كه به لازمه يقين، كه عبارت است از فراموش نكردن آخرت، نيز اشاره كرده باشد; چون بسيار مى شود انسان نسبت به چيزى ايمان دارد و هيچ شكى در آن ندارد، اما پاره اى از لوازم آن را فراموش مى كند و در نتيجه، عملى منافى با ايمانش انجام مى دهد. به خلاف يقين كه با فراموشى سازگار نيست.6

مراد از يقين در اينجا، همان علم حقيقى است كه در مقابل شك قرار دارد. در آيه 118 از سوره بقره نيز يقين به معناى علم حقيقى به كار رفته است: (لِقُوم يُوقِنُون)يعنى مردمى كه به آيات خدا يقين و ايمان دارند.7

لفظ «يقين» در آيه 157 از سوره نساء نيز به معناى علم يقينى و قطعى آمده، به ويژه اينكه قبل از آن، از كلمه «ظن» استفاده شده است.8 قرآن كريم ضمن آن كه ايمان مبتنى بر شناخت برهانى را محترم مى داند، از پيمان و ميثاقى كه مبتنى بر شناخت شهودى انسان است نيز ياد كرده و انسان را به توجه و يادآورى آن پيمان فرا مى خواند.

گوياترين آيات در اين مورد، آيه شريفه سوره اعراف است كه مى فرمايد: يادآور آن گاه را كه خداوند نسل هاى پياپى آدميان را بر نفس هاى خودشان شاهد قرار داده و پرسيد آيا من پروردگار شما نيستم و آن ها گفتند: آرى، مشاهده نموده و گواه بر آن شديم، پس مبادا كه در روز قيامت بگوييد كه ما از اين حقيقت غافل بوديم، يا اينكه بگوييد پدران ما از قبل شرك ورزيده و ما فرزندان آن ها بوديم. پس آيا ما را به گناه آنان هلاك مى نمايى.9

در اين دو آيه، سخن از برهان و استدلال و يا تعليم كتاب و حكمت نمى باشد. خداوند در اينجا نمى فرمايد ما انسان را به او نشان داديم تا خلقت خود را ببيند و يا تجرد و فقر خود را مشاهده كند و از اين طريق خالق و يا مبدأ تجرد و يا بى نياز مطلق را اثبات نمايد.

از اين رو، طبق آيه فوق، رسيدن به يقين از راه شناخت شهودى نيز ممكن است هر چند گاهى مورد غفلت قرار مى گيرد.

در قرآن كريم شناخت شهودى نفس از قبيل شناخت مرآتى است. معنى آيه اين است كه چون نظر به خودكنى ـ نه اين است كه خود را بينى و از اين راه بر بود خداوند استدلال نمايى، بلكه اصلا خود را مشاهده نكرده ـ فقط خداوند را خواهى ديد.10

به همين دليل، در اين گونه شناخت جاى هيچ اختلافى نيست; زيرا كه اختلاف وقتى متصور است كه انسان خود و مفاهيم منتزعه از نفس خود را به گونه اى مستقل مشاهده نموده و آن گاه در ترتيب قياس يا در فهم يك قياس دچار اشكال گردد، يعنى وقتى كه انسان برهانى را ارائه مى دهد، هر چند كه آن برهان را بر اساس دريافت هاى فطرى خود تنظيم كرده باشد، احتمال اشتباه و اختلاف در آن وجود داشته و حتى احتمال عناد و انكار باقى مى ماند. گواه اين مدعا برهان ابراهيم خليل(عليه السلام) است كه با استفاده از فطرت، محبت خود را نسبت به حقيقت جاودانه و هميشگى، حد وسط قرار داده فرمود: (لاَ أُحِبُّ الأَفِلينَ)(انعام: 76)

و سرانجام بر اين اساس فرمود: (وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّذِى فَطَرَالسَّمواتِ وَالأَرْضَ) (انعام: 79) معاندين در برابر اين برهان، بهانه اى چند مطرح نموده و سرانجام با سرسختى تمام به انكار خود ادامه دادند. بنابراين، صحنه نظر هرگز خالى از اختلاف نيست.

اما آن گاه كه خداوند انسان ها را به خود آن ها نشان مى دهد، مى فرمايد: همه آن ها بدون هيچ اختلافى ربوبيت ما را مشاهده كردند و در پاسخ ما به «بلى» شهادت دادند.

خداوند در اين باره مى فرمايد: ما حقيقت شما را به خود شما نشان داديم تا هيچ يك از شما به غفلت از آن بهانه نياورد.

عبارت «واذ اخذ» در ابتداى آيه به معناى يادآورى و به ياد داشتن است. بدين معنا كه به ياد داشته باش آن وقت را كه خداوند از نسل هاى آدميان پيمان گرفت. اين به ياد داشتن نشانه آن است كه آن صحنه شهادت و گواهى، كه اينك مورد غفلت قرار گرفته است، همچنان مى تواند مورد توجه و ياد انسان باشد، يعنى آدمى هنوز مى تواند آن گفتار و مشاهده حضورى را دريابد.11

مراتب يقين در قرآن
همان گونه كه گفته شد، در قرآن كريم در مسايل مربوط به شناخت و معرفت بر روى واژه يقين تأكيد فراوانى شده است. يقين خود داراى مراتبى است.

در اينجا به مراتب يقين در قرآن اشاره مى شود:

1. علم اليقين
(كَلاَّ لَوْ تَعلَمُونَ عِلْمَ الْيَقيِنِ) (تكاثر: 5) اين جمله ردعى است بعد از ردع، سه بار آن را تكرار نموده، تا مطلب را تأكيد كرده باشد. و كلمه «يقين» به معناى علمى است كه شك و ترديد در آن راه نداشته باشد، و جواب «لو» در جمله «اگر به علم يقين بدانيد» حذف شده است. تفدير كلام «ولو تعلمون الامر بعلم اليقين لشغلكم ماتعلمون عن التباهى و التفاخر بالكثرة يعنى «اگر به علم يقين حقيقت امر را ببينيد آنچه ببينيد شما را از مفاخرت به كثرت نفرات باز خواهد داشت» بوده است و اين تفسير مبنى بر اين است كه مراد از رؤيت جحيم، رؤيت آن در قيامت باشد و آيه شريفه مى خواهد به مضمون آيه (وَ بُرِّزَتِ الْجَحيِمُ لِمَنْ يَرَى)(نازعات: 36) اشاره كند و اين خيلى مسلم نيست، بلكه از ظاهر كلام بر مى آيد كه مراد از ديدن جحيم، ديدن آن در دنيا و قبل از قيامت به چشم بصيرت است. منظور، رؤيت قلب است به طورى كه از آيه زير استفاده مى شود: (وَ كَذلِكَ نُرِى إِبراهيِمَ مَلَكُوتَ السَّمواتِ وَالأَرْضِ وَ لِيَكونَ مِنَ الْمُوقِنينَ) (انعام: 75)، مراد، رؤيت قلبى قبل از قيامت است و براى مردمى كه سرگرم مفاخر تند دست نمى دهد. بلكه در مورد آنان امرى ممتنع است، چون براى چنين افرادى ممكن نيست علم اليقين پيدا كنند.

در علم اليقين، يقين مقدم بر رؤيت است كه با معرفت انسانى مرتبط است و قبل از واژه علم اليقين در قرآن، از واژه علم استفاده شده است. بعضى از مفسران قائلند كه مراد از يقين اولى در آيه، قبل از دخول در جحيم است.12

2. عين اليقين
(ثم لترونها عين اليقين) (تكاثر: 7) قرآن يكى از مراتب يقين را به رويت و مشاهده مرتبط مى نمايد. مراد از «عين اليقين» خود يقين است و معنايش اين است كه جحيم را با يقين محض مى بينند. و مراد از «علم اليقين» در آيه قبل، مشاهده دوزخ با چشم بصيرت و در دنيا است و مراد از عين اليقين، ديدن آن در قيامت با چشم ظاهر است. دليلش آيه بعدى است كه سخن از سؤال و بازخواست در قيامت دارد: (ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يِومَئِذ عَنِ النَّعيمِ.)(تكاثر: 8)

ولى بعضى از مفسّران گفته اند: مراد از رؤيت اولى، قبل از دخول در جحيم و مراد از دومى، پس از دخول در آن است و خلاصه منظور از هر دو، رؤيت در قيامت است.13

بعضى ديگر گفته اند: منظور از رؤيت اول، معرفت و از رؤيت دومى، ديدن و مشاهده است. بعضى هم گفته اند: مراد يك رؤيت است و تكرارش صرفاً براى فهماندن استمرار و خلود در دوزخ است و بعضى وجوهى ديگر گفته اند كه همه آن ها ضعيف است.14

3. حق اليقين
قرآن بين يقين و حق تمييز قائل شده و حق را خالص كننده و تصحيح كننده يقين به حساب آورد: (إِنَّ هَذا لَهُوَ حَقُّ الْيَقيِن.)(واقعه: 95)، (إِنَّهُ لَحَقُّ الْيَقيِنِ فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظيِم.)(حاقه: 51-52.)

كلمه «حق» به معناى علم است، اما نه هر علمى، بلكه علم به چيزى از آن جهت كه با خارج و واقعيت مطابق است و مراد از «يقين» عبارت است از علمى كه در آن نقطه ابهام و ترديدى نباشد. پس اينكه در آيه شريفه كلمه «حق» را به كلمه «يقين» اضافه كرد، اين اضافه به حسب اصطلاحْ اضافه بيانيه است، كه خاصيت تأكيد دارد و مى خواهد وضع مضاف را بيان كند. از اين رو، معناى آيه اين است: اين بيانى كه ما درباره حال طوايف سه گانه مردم اشاره كرديم، حقى است كه هيچ نقطه ابهام و ترديدى در آن نيست و علمى است كه با هيچ دليل و بيانى نمى توان آن را مبدل به شك و ترديد كرد.15

هر دو آيه فوق درصدد بيان اوصاف روز قيامت اند، كه قرآن و آنچه خبر داده كه در قيامت واقع مى شود، حق اليقين است. حق اليقين در نزد عرفا به معناى فناى در حق و بقاى به او است و در قرآن نيز همان لقاى حق مى باشد.16

در حق اليقين، دوئيت بين عالم و معلوم متصور نيست، بلكه صرفاً اتحاد است; چون «در حق اليقين رسم دويى از مفشاهِد و مُشاهَد و مُعايِن و مُعايَن برخيزد.»17

در حق اليقين، انسان به مرتبه وصال و اتصال نايل مى آيد و در اين مرتبه است كه وصال به تجلّى ذاتى و مشاهده ذاتى صورت مى پذيرد.18 در قرآن كريم علاوه بر واژه هاى يقين، علم و معرفت، كلمات ديگرى درباره انواع ادراكات انسانى آمده است، از قبيل: ظنّ، حسبان، شعور، ذكر، عرفان، فهم، فقه، درايت، فكر، رأى، زعم، حفظ، حكمت، خبرت، شهادت، عقل، فتوى، بصيرت و... كه در اينجا به همين مقدار بسنده مى شود. البته مرحوم علّامه طباطبائى در ذيل آيات 241 و 242 سوره بقره به طور خلاصه به اين واژه ها پرداخته و براى هر كدام تعريفى ارائه داده است.

يقين در روايات
روايات فراوانى از معصومين(عليهم السلام) در خصوص يقين در كتاب هاى روايى شيعه وسنى وارد شده است كه بيشتر اين روايات به اهميت، جايگاه و ارزش يقين پرداخته اند. از اين رو، در اين قسمت از بحث به برخى از روايات مهم و معتبر اشاره خواهيم نمود.

آثار يقين
قال الصادق(عليه السلام): «اليقين يوصل العبد الى كل حال سنى و مقام عجيب كذلك اخبر رسول الله(صلى الله عليه وآله) عن عظم شأن اليقين حين ذكر عنده ان عيسى بن مريم(عليه السلام) كان يمشى على الماء فقال: لو ازداد يقينه لمشى فى الهواء»19; يقين، انسان را به هر مقام گرانقدر و عجيبى مى رساند كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)وقتى در نزدش درباره مقام يقين گفته شد كه حضرت عيسى(عليه السلام)روى آب راه مى رفت، از جايگاه رفيع يقين خبر داده و فرموده است: اگر به يقين حضرت عيسى(عليه السلام)افزوده مى شد، هر آينه در هواء نيز راه مى رفت.

از اين سخن معلوم مى شود كه مراتب و مقامات انبياء با جلالت و بزرگوارى هر يك از آنان تنها به صفت يقين بر همديگر برترى پيدا مى كرد. بايد توجه داشت كه مراتب يقين و درجات آن بى شمار است و افراد مؤمن و اولياى حق از جهت دارا بودن اين مرتبه، متفاوت مى شوند. كسى كه در حد اعلاى يقين است و اين صفت در قلبش جاى گرفته است، اثر و علامتش اين است كه قدرت و قوتى در برابر اراده و عظمت حضرت حق براى خود قايل نيست و در وظايف بندگى و انجام اوامر الهى پيوسته كوشا و مستقيم باشد و ظاهراً و باطناً عبادت حق بجا آورد و بود و نبود و زيادى و كمى و مدح و ذم و عزّت و ذلّت در نظرش يكسان است; زيرا اين همه حالات مختلف از يك سرچشمه سرازير و در جريان است. كسى كه يقين او ضعيف و سست باشد، پيوسته در تمام امور متوجه وسايل و اسباب شده و بدون توجه به مسببيت مطلق حق به آن اسباب و وسايل توسل و تمسك پيدا مى كند و اين معنى را پيش خود صحيح مى پندارد و خلاف اخلاص و توحيد به حساب نمى آورد و در تمام امور زندگى، بدون دقت و تكيه بر حق از رسوم و عادات مردم هر چند غلط پيروى كرده و گفتار و اقوال ديگران را معتبر مى شمارد. در امور مربوط به زندگى مادى در حد خودكشى سعى نموده و در جمع آورى مال دنيا و نگهدارى و امساك آن سخت اهتمام مىورزد.

او اظهار مى دارد كه مانع و دهنده و گيرنده اى جز حضرت حق نيست و به هيچ كس نمى رسد مگر آنچه مقرر شده و سعى و كوشش اثرى در تغيير مقدرات و در زيادى قسمت ندارد، اما باطن و قلبش مخالف اين گفته هاست، چنانچه در قرآن مى فرمايد: (يَقُولُونَ بِاَفْواهِهِم مَّا لَيْسَ فِى قُلُوبِهِمْ وَاللّهُ أَعْلَمُ بِمَا يَكتُمُونَ.) (آل عمران: 167) يعنى با زبان اظهار مى كنند آنچه در قلوبشان نيست و خدا با آنچه پنهان مى دارند آگاه است.

خداوند از باب مهر و محبت به بندگان خود اذن داده براى زندگى مادى به كسب و كار اشتغال ورزند، البته به شرط اينكه از حدود الهى تجاوز نكرده و در تمام حركات و اعمال و مجارى كسب و كار رضاى او را منظور نظر دارند و به وى اعتماد نمايند و از آلوده شدن به حرص و طمع بپرهيزند. چون اين حقايق را فراموش كنند ـ يعنى در اتصال به دنيا از حدود حق فرا روند و از توكل بگريزند و به حرص و طمع دچار گردند ـ از طايفه هالكين شوند و از زمره كسانى به حساب آيند كه جز ادعاى دروغ مايه اى ندارند. آنان كه در رشته كسب و كار بدون توكل اند و مطيع دستورات الهى نيستند، جز مال حرام و اندوخته شبهه ناك براى آنان نماند و علامت متوكل اين است كه در بذل مال امساك نداشته، بلكه ديگران را بر خود مقدم كرده و از ايثار و انفاق خدشه اى در قلبش نيايد.20

از آثار ديگر يقين، خوشى و آسايش مى باشد كه در اين باره امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد: «ان الله تعالى بعدله و قسطه جعل الروح و الراحة فى اليقين والرضا و جعل الهم و الحزن فى الشك و السخط»21; يعنى خداوند به عدلش، خوشى و آسايش را در يقين و رضا قرار داده و غصه و اندوه را در شك و سخط; چرا كه صاحب يقين مى داند همه كارها به دست خداوند است و هر چه واقع نشده او نخواسته و هر چه واقع شده، او خواسته است و نيز پروردگار را به حكمت و رأفت شناخته است و در صورت شكست در فعاليت هاى خود، هيچ گونه يأس و نااميدى را در خود راه نمى دهد كه اين خود موجب آرامش و آسايش و مانع از غم و اندوه مى باشد.

برترى يقين از ايمان
عن جابر قال لى ابو عبدالله(عليه السلام): «يا اخا جعف ان الايمان افضل من الاسلام و ان اليقين افضل من الايمان و ما من شىء اعز من اليقين.»22 جابر جعفى مى گويد: حضرت صادق(عليه السلام) به من فرمود: اى برادر جعفى، ايمان از اسلام برتر است و يقين از ايمان بالاتر است و چيزى گران بهاتر از يقين نيست.

مرحوم مجلسى در ذيل اين روايت مى گويد: يقين در وجود هر كسى كه تجلى كند، از او معصيت صادر نمى شود، اما در ايمان اين طور نيست، بخصوص كه ايمان اكثر مردم تقليدى و ظنى است و با كم ترين وسوسه نفس شيطان از بين مى رود. مثلا وقتى طبيب مى گويد: فلان غذا براى فلان بيمارى ضرر دارد، يا موجب فزونى بيمارى يا دير خوب شدن است و مردم گفته طبيب را سخت عمل مى كنند. اما با اين همه آيات و روايات، كه از انبيا و ائمه(عليهم السلام)نسبت به معاصى رسيده كه گناهان موجب هلاكت و عذاب شديد است، ولى مردم كمتر توجه مى كنند و اين نيست مگر از ضعف ايمان و نبود يقين.

حديث ديگرى در خصوص فضيلت و جايگاه يقين وارد شده كه در ذيل بدان اشاره مى شود:

«عن ابن الحسن(عليه السلام) قال: سمعته يقول: الايمان فوق الاسلام بدرجة والتقوى فوق الايمان بدرجة واليقين فوق التقوى بدرجة و ما قسم فى الناس شىء اقل من اليقين.»23راوى مى گويد: از حضرت ابوالحسن(عليه السلام) شنيدم كه مى فرمود: ايمان به درجه اى از اسلام بالاتر است و تقوى برتر از ايمان است، و يقين به درجه اى فوق تقوى است و چيزى در ميان مردم كمترازيقين تقسيم نشده است.

آرى يقين پس از عبور از تمام مراحل اسلام و ايمان و تقوا به دست مى آيد و كسى كه اين مراحل عالى را به دست آورد و به عرصه يقين قدم گذارد، البته شاهد عنايات مهمى از خداى بزرگ خواهد شد. به عبارت ديگر، در فرق ايمان و يقين مى توان گفت كه طبق آيه قرآن، (يُومِنونَ بِالْغِيْب)(بقره: 3) براى رسيدن به مرحله ايمان با وجود حجاب و پرده و غيب نيز مى توان ايمان پيدا كرد، اما در يقين، نور يقين با كشف حجاب و رسيدن پرده حجاب است. در حقيقت، ايمان و يقين هر دو نور واحدى هستند كه در صورت وراء حجاب، ايمان حاصل مى گردد و با رفع حجاب، يقين به دست مى آيد.

برخى در فرق ايمان و يقين معتقدند كه فرق اين دو همانند فرق انسان بينا و نابيناست. وقتى كه هم انسان بينا و نابينا خبر از طلوع خورشيد دهند، اخبار بينا از طريق مشاهده است ولى اخبار نابينا از طلوع خورشيد، به وسيله مشاهده نيست.24

حديث ديگرى از امير مؤمنان على(عليه السلام) در خصوص رابطه ايمان و يقين وارد شده است كه گوياى ارزش، اهميت و جايگاه رفيع يقين مى باشد: اميرالمؤمنين على(عليه السلام) فرمود: خداوند ايمان را بر چهار پايه قرار داده است: 1. صبر; 2. يقين; 3. عدالت; 4. جهاد. يقين چهار شعبه دارد: 1. زيركى و روشن بينى; 2. رسيدن به حقايق; 3. عبرت شناسى; 4. روش پيشينيان.

پس هر كه روشن بين شود، حقيقت شناس گردد و هر كه به حقايق برسد، عبرت شناس شود و هر كه عبرت شناس باشد، سنّت و روش را بفهمد و هر كه سنّت را بشناسد مثل اين است كه با پيشينيان بوده و به طريقه اى كه درست تر است هدايت شود و همانا خدا هر كه را به هلاكت رساند، تنها به سبب نافرمانيش او را هلاك نموده و هر كه را نجات بخشيده، به سبب اطاعتش بوده است.25

در توضيح اين روايت مى توان گفت كه اين روايت در صدد تبيين اصول فضايل و كمالات انسانى است. حكما و علماى اخلاق، اصول فضايل و كمالات نفسانى انسان را چهار صفت مى دانند: حكمت، عفت، عدالت، شجاعت.26 و هر يك از اين چهار اصل را به تعبيرات مختلفى تعريف كرده اند. اميرالمؤمنين(عليه السلام) هم اصول صفات حميده و كمالات روحى انسان را چهار چيز دانسته و به نام پايه هاى ايمان معرفى فرموده است، ولى دانشمندان اخلاق به جاى يقين، حكمت و به عوض صبر، عفت و در برابر جهاد شجاعت گفته اند و در هر يك از اين تعبيرات، نواقص و كمبودهايى وجود دارد. مثلا به جاى يقين، حكمت را مطرح كرده اند و حكمت را اين گونه تعريف مى كنند: «العلم بحقايق الاشياء على ماهى عليه» و آن را به دو شعبه علمى و عملى تقسيم كرده اند. اما اولا، توضيحى را كه اميرالمؤمنين(عليه السلام)در بيان چهار شعبه آن فرموده ـ كه از لحاظ تحقيق و ترتيب بهتر از آن متصور نيست ـ بيان نكرده اند و ثانياً، درجه باور انسان را به حقايق اشياء مهمل گذاشته اند و بيان نكرده اند كه درجه آن در حدّ ظن باشد و يا قطع، ولى حضرت على(عليه السلام) با كلمه يقين اين ابهام را مرتفع فرموده است. مثلا يكى از امورى كه انسان مى خواهد بداند، اين است كه: «علت ترقّى يك ملت چيست؟» علماى اخلاق در پاسخ سؤال فقط مى گويند: اين مطلب يكى از جزئيات حكمت است ولى اميرالمؤمنين(عليه السلام) در پاسخ اين سؤال مى فرمايند: «كسى كه مى خواهد بداند علت ترقّى يك ملت چيست اولا، بايد زيركى و روشن بينى داشته باشد... ثانياً، بايد طريق رسيدن به حقايق را، كه استنتاج مطلوب از روى مقدمات است، بداند و از طرز استدلال آگاه باشد تا در وادى مغالطه نيفتد. ثانياً، بايد عبرت شناس باشد; يعنى دقايق و نكاتى كه در رفتار و كردار ديگران مى بيند و نتيجه خوب يا بدى كه بر آن ها مترتب مى شود، بتواند تشخيص دهد. رابعاً، از روش و طريقه پيشينيان، كه در راه ترقّى قدم نهاده اند آگاه باشد، به علاوه همه اين مطالب را صد درصد باور كند.27

در فضيلت و امتياز يقين روايات ديگرى از معصومان(عليهم السلام) وارد شده است; ابوبصير گويد: امام صادق(عليه السلام) فرمود: توكل چيزى نيست جز اينكه حدى دارد. عرض كردم: قربانت گردم، حد توكل چيست؟ فرمود: يقين است (پس كسى كه به قدرت و حكمت و رحمت بى پايان خدا يقين كند، بر او توكل نمايد).

عرض كردم: حدّ يقين چيست؟ فرمود: اينكه با وجود خدا از چيزى نترسى. همين امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد: عن هشام بن سالم قال: سمعت ابا عبدالله(عليه السلام) يقول: ان العمل الدائم القليل على اليقين افضل عندالله من العمل الكثير على غير يقين».28

«هشام بن سالم گويد: شنيدم امام صادق(عليه السلام)مى فرمود: عمل اندك پيوسته با يقين، نزد خدا افضل است از عمل بسيار بدون يقين».

نمونه اى از اهل يقين در روايات
اسحاق بن عمار مى گويد: شنيدم از امام صادق(عليه السلام) كه فرمود: رسول خدا(صلى الله عليه وآله) نماز صبح را با مردم اقامه نمود و به جوانى در مسجد نگريست كه حالت خواب آلوده و سر به زير بود و رنگش زرد و جسمش لاغر و ديده هايش به گودى فرو رفته بود. پس رسول خدا(صلى الله عليه وآله) به او فرمود: اى جوان چگونه شب را به صبح رساندى؟ گفت: يا رسول الله در حال يقين صبح نمودم.

پيامبر (صلى الله عليه وآله) فرمود: براى هر يقين، حقيقتى است. حقيقت يقين تو چيست؟ در پاسخ گفت: يا رسول الله همان يقين من است كه مرا اندوهناك كرده و شب را به بى خوابى كشيده و روز گرم را تحمل كرده و از دنيا و آنچه در دنياست بى رغبت گشته ام تا آنجا كه گويا عرش پروردگارم را مى بينم كه براى رسيدگى به حساب خلق برپا شده و مردم براى حساب گرد آمده اند و گويا اهل بهشت را مى نگرم كه در نعمت به سر مى برند و بر كرسى ها تكيه زده، يكديگر را معرفى مى كنند و گويا اهل دوزخ را مى نگرم كه در آنجا در عذابند و به فريادرسى ناله مى كنند و گويا اكنون صداى زبانه كشيدن آتش دوزخ در گوشم طنين انداز است.

رسول خدا(صلى الله عليه وآله) به اصحابش فرمود: اين جوان بنده اى است كه خدا دلش را به نور ايمان روشن ساخته، سپس به جوان فرمود: بر اين حال كه دارى، ثابت و پايدار باش. جوان گفت: يا رسول الله(صلى الله عليه وآله) از خدا بخواه شهادت در ركابت را روزيم كند. رسول خدا(صلى الله عليه وآله) براى او دعا فرمود. مدتى نگذشت كه در جنگى همراه پيغمبر(صلى الله عليه وآله) بيرون رفت و پس از 9 نفر شهيد گشت و او دهمين (شهيد) بود.»29
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ عبدالله جوادى آملى، شناخت شناسى در قرآن، ص 4-3-2-241.
2ـ ر.ك: صدرالمتألهين، اسفار، ج 3، ص 517ـ518.
3ـ عبدالله جوادى آملى، پيشين، ص 173.
4ـ يقين از نگاه فلسفى و منطقى داراى انواع مختلفى است از قبيل: يقين منطقى، يقن روان شناختى، يقينِ وصف علم حضورى، يقينِ وصف علم حصولى و... كه در مقاله حاضر جهت رعايت اختصار بدان اشاره نشده است.
5ـ محمدتقى مصباح، چكيده اى از انديشه هاى بنيادين اسلامى، ص 30.
6الى8ـ سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج 1، ص 46 / ص 263 / ج 5، ص 133.
9ـ اعراف: 172-173.
10و11ـ عبداللّه جوادى آملى، شناخت شناسى در قرآن، ص 342 / ص 343 و 344.
12ـ سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ج 20، ص 351 و 352.
13ـ آلوسى، روح المعانى، ج 30، ص 225.
14و15ـ سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ج 20، ص 352 / ج 19، ص 140.
16ـ ر.ك: مراحل السالكين، ص 21.
17ـ كاشانى، مصباح الهداية، ص 75 و 76.
18ـ رك: محمدعلى التهانوى، موسوعه كشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج 2، ص 1814.
19ـ سفينة البحار، ج 2، ص 534.
20ـ حسين انصاريان، عرفان اسلامى، ج 12، ص 309 تا 313.
21ـ محمدبن يعقوب كلينى، اصول كافى، ج3، ص 96.
22و23ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 70، ص 135 و 136.
24ـ محمدعلى التهانوى، پيشين، ج 2، ص 1814.
25ـ محمدبن يعقوب كلينى، پيشين، ج 3، ص 83.
26ـ سيد محمدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ص 123.
27و28ـ محمدبن يعقوب كلينى، پيشين، ج3، ص84و85/ص 95.
29ـ همان،كتاب الايمانوالكفر،باب حقيقة الايمانواليقين،ح 2.

..........................................................................................................................
منبع:ماهنامه معرفت ، شماره 83

نوشته شده توسط محسن آريامنش در جمعه چهارم خرداد 1386 ساعت موضوع اسلام شناسي | لينک ثابت

نويسنده:محمدجواد نوروزى

مقدّمه

تبيين رخدادها و حوادثى كه طى سال هاى 1300ـ1320 به وقوع پيوست، از نقاط عطف در تاريخ معاصر به شمار مى رود. ناكامى در نهضت مشروطيت و سپس حاكميت دوره اى از هرج و مرج زمينه را براى ظهور كودتا، كه توسط رضا خان رخ داد، مهيا ساخت. اسناد منتشر شده گوياى دخالت انگليسى ها در شكل گيرى كودتا بود. دولت كودتا به رغم ايجاد امنيت ظاهرى، اما به لحاظ فرهنگى معضلات شايانى براى جامعه ايرانى به همراه داشت. به نظر مى رسد رضاخان با پيوندهايى كه با جريان غربزده نظير افرادى چون تقى زاده، فروغى، داور و تيمور تاش برقرار كرده بود; در پى اعمال سكولاريسم از بالا به پايين و با استفاده از زور و اختناق بود. در مقابل، به علت نفوذ انديشه شيعى در ميان ايرانيان، واكنش هاى گوناگونى در خلال حاكميت رضاخان ظهور يافت كه مردم را به مقاومت در مقابل حاكميت سكولاريسم فرامى خواند.

تجدد و سكولاريسم سياستى بود كه در كشور همسايه ايران نيز از سوى آتاتورك اجرا و اعمال گرديده بود، اما تمايز دو كشور ايران و تركيه در آن بود كه سكولاريسم در تركيه موفق گرديد و همه مقاومت ها را از ميان برداشت، ولى در ايران با توفيق قرين نشد. در اين زمينه مى توان عوامل مختلفى را برشمرد كه مجال ديگرى مى طلبد.

به طور كلى، از دوران مشروطيت تا كودتاى رضاخانى و پس از آن شاهد جريان هاى فكرى مختلفى بوديم. نهضت مشروطيت كانون تلاقى سه جريان فكرى بود كه در نهايت منجر به موفقيت جريان منوّرالفكرى گرديد.

شكست نهضت مشروطيت و عدم دستيابى جامعه به اهداف اوليه نهضت از يك سو و دامنه جنگ جهانى اول در ايران زمينه را براى كودتاى رضاخانى مهيا كرد. قيام ها و شورش هاى منطقه اى كه پيش از جنگ اول جهانى رخ داد، سرانجام با كودتاى 1921 (سوم اسفند 1299) رضاخان و سپس استقرار سلطنت پهلوى در سال 1304 (1926) به يك ثبات نسبى انجاميد.

ويژگى اصلى تحولات ايران در عصر رضاخان، مبتنى بر اعمال سياست هايى در جهت نوسازى است. نوسازى در اين دوران در قالب سكولاريسم (جدايى دين از سياست) صورت گرفت. اين امر شامل تشكيل دادگاه هاى مدرن، قوانين مدنى جديد، نظام آموزشى نوين، تشكيل ارتش مدرن، كشف حجاب زنان و... بود. اين اقدامات نشان دهنده تلاش رضاشاه براى بازسازى ايران بر مبناى تصويرى بود كه از غرب در ذهن داشت. على رغم تلاش هاى رضاخان در توسعه و رشد اقتصادى، ساختار سياسى حكومت رضاشاه همچنان سنتى باقى ماند. جامعه فاقد نهادهاى سياسى دمكراتيك بود و مجلس ملى در آن نقش صورى داشت و احزاب و گروه ها در آن نقشى نداشتند و همچون دوران قاجاريه حكومت ايران حكومت شخصى بود. در بخش اجتماعى نيز على رغم تلاش در جهت توسعه صنعتى، دگرگونى عمده اى در جامعه رخ نداد. در پايان اين دوره بخش روستايى، عشايرى بدون تغيير عمده اى 77% جمعيت و بخش شهرى 23% از جمعيت را شامل مى شدند.1

با توجه به آنچه گفتيم هدف ما در اين نوشتار تبيين اين پرسش اساسى است كه: عامل اصلى ناكامى رضاخان در اعمال سكولاريسم در ايران چيست؟

و در پاسخ به پرسش يادشده، فرضيه نوشتار عبارت است از اينكه «رواج انديشه شيعى در ايران عامل اساسى ناكامى سكولاريسم در ايران توسط رضاشاه است.»

در راستاى بررسى فرضيه تحقيق ضرورى است در سه محور اساسى، مباحث را پى بگيريم:

الف. انديشه شيعى در ايران، شاخصه ها و كار ويژه ها;

ب. سكولاريسم، مفهوم، روند شكل گيرى و ويژگى هاى آن;

ج. سياست هاى رضاخان در اعمال سكولاريسم و واكنش انديشهوران شيعى در قبال آن.

ويژگى انديشه شيعى
اسلام آيينى بود كه بر پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) در سال 610 م نازل گرديد. آن حضرت 13 سال در مكه و سپس 10 سال در مدينه آيين اسلام را منتشر ساخت. با هجرت پيامبر اكرم به مدينه، حكومت اسلامى شكل گرفت، اما پس از رحلت آن حضرت ميان پيروان حضرتش در امر زمامدارى جامعه اختلاف رخ داد. بنا به اعتقاد شيعيان امر امامت و رهبرى جامعه در امامان معصوم، كه بر اساس حديث جابر 12 تن مى باشند، متجلى مى گرديد. در حالى كه بنا به عقيده اهل سنت امر خلافت و رهبرى به خود مردمان واگذار گرديده بود. البته در مقام عمل امامت شيعه به جز در مدتى اندك هيچ گاه تحقق عينى نيافت. در ادامه انديشمندان شيعه براين باور بودند كه در عصر غيبت رهبرى جامعه اسلامى به فقها واگذار گرديده است. شايان ذكر است كه عالمان دينى در اصل ولايت فقيه هم عقيده اند، اما در گستره و شئون آن اختلاف دارند.2

در تاريخ معاصر حاكميت استبداد و حضور محسوس غربيان موجب اهميت يافتن مباحث سياسى در ميان مسلمانان گرديده است. اين امر بدان معنى نيست كه شيعيان در گذشته نسبت به مسائل سياسى و سرنوشت خود بى تفاوت بودند، بلكه چنانچه مرحوم عنايت نيز اشاره مى كند، مسائلى گوناگونى نظير حضور غربى ها در جهان اسلام، مسئله انرژى و خطر سلطه بيگانگان موجب ذهنيت بيش از پيش سياسى مسلمانان گرديده است.3 اين نوشتار درصدد بررسى ابعاد انديشه سياسى اسلام در تاريخ معاصر و به ويژه عصر رضاخان مى باشد. مهم ترين ويژگى هاى انديشه شيعى را مى توان در محورهاى ذيل برشمرد:

1. بازگشت به اسلام و پيرايه زدايى از دين

از ويژگى ها بارز انديشه سياسى در تاريخ معاصر، تلاش در جهت احياى دين در عرصه اجتماعى است. به تعبير هشام شرابى در تاريخ معاصر مهم ترين پرسش، پيوند ميان ملت هاى مسلمان و راه هاى تقويت وحدت و يگانگى ميان آنان بوده است.4 در حالى كه تجدد و امواج سكولاريسم فضاى اجتماعى كشورهاى اسلامى را فرا گرفته بود، جنبش هاى اصلاحى، با ظهور سيد جمال و همزمان با وى مصلحانى در جهان اسلام نظير شاه ولى اللّه در هند، سنوسى در ليبى و احمد مهدى در سودان، ضمن دعوت به اصلاح، بر بازگشت به اسلام تأكيد كرده اند.5 مارسل بوازار حلقه مشترك جنبش هاى اسلامى در قرن حاضر را در طرد و انكار ارزش هاى مادى غرب و بازگشت به ارزش هاى اسلامى از طريق نوسازى نهادهاى اجتماعى برمى شمرد.6 از ديدگاه شهيد مطهرى نيز خاستگاه اصلاح طلبى و مبارزه با بدعت ها انديشه اسلامى است. وى تأكيد مى كند كه هر مسلمانى بايستى اصلاح طلب و يا طرفدار آن باشد. وى اصلاح طلبى را شأن پيامبران دانسته است.7

رسوخ خرافه ها در انديشه اسلامى يك عامل اساسى در جهت عقب ماندگى جهان اسلامى است; چرا كه سابقه تاريخى جهان اسلام نشانگر آن است كه اسلام در سده هاى نخست در حالى كه غرب در جاهليت قرون وسطى به سر مى برد، تمدنى عظيم را در سده چهارم و پنجم به وجود آورد. عبده نيز ضمن تأكيد بر نقش خرافه ها در عقب ماندگى مسلمانان در تاريخ، به اين پرسش كه اگر اسلام دين عقلى و يگانگى است چرا مسلمانان دچار پراكندگى اند، ضمن ارائه تشبيهى به روشنگرى مى پردازد. وى مشكل جهان اسلام را به پزشكى تشبيه مى كند كه در گذشته دردهاى ديگران را درمان مى كرد، اما امروزه خود به مرضى دچار شده كه از آغاز درمان آن را داشت، اما نمى خواهد از دارويى كه در دسترس دارد شفا جويد، بلكه چشم به راه اجل و يا معجزه است.8 كواكبى نيز استبداد را بزرگ ترين دشمن اسلام تلقّى و عامل انحطاط را در تقليد كوركورانه، متروك شدن اجتهاد و تعقل دينى مى داند و معتقد است مسلمانان به نهضتى نيازمندند كه اسلام را به جايگاه اوليه خود بازگرداند.9

2. اجتهاد
انسان ها همواره در گذر تاريخ، آنگاه كه پاى بند به دين، به ويژه اسلام، باشند، نيازمندند كه در مقابل مسائل و موضوعات تلقّى و نگاه دين را دريابند. اما از آنجا كه مسائل و موضوعات گاه دچار تغيير و تحول مى شوند، نيازمند پاسخ هاى گوناگون در هر شرايطى از سوى دين مى باشند، در اين رهگذر است كه اجتهاد مطرح مى گردد. اجتهاد كوششى عقلانى در تبيين دين در مسائل مستحدثه بر اساس ماهيت دين اسلام است.10 پاسخ بسيارى از مسائل جديد كه هيچ سابقه اى در تاريخ گذشته اسلام ندارد تنها به مدد اجتهاد روشن مى شود. اجتهاد تلاش كارشناسانه بر اساس منابع است كه از سوى متخصصان در فقه صورت مى پذيرد و بر اساس قواعد و يكسرى كليات احكام جزئى و فرعى استنباط مى گردد.

در عرصه حيات اجتماعى اجتهاد عامل اساسى تنظيم جامعه است كه براى اوضاع متحول و شرايط دايم در حال تغيير جامعه، كاركردهاى متناسب با زمان را ارائه مى كند. اجتهاد در زمان ائمه اطهار(عليهم السلام) به شكلى نظام مند طرح گرديد و از آغاز عصر غيبت (329 هـ.ق) از سوى عالمان واجد شرايط به اجرا درآمد. در برخى قرون به علت موانعى براى حضور فقه در عرصه حيات اجتماعى، فقيه تنها در عرصه حيات فردى پاسخگوى مسائل بود، ولى در برهه هايى كه شرايط سياسى، اجتماعى مهيا گرديد11 فقه در عرصه هاى گوناگون خود را عهده دار پاسخ گويى به مسائل مى دانست.

در تاريخ معاصر بسيارى از مصلحان اهل سنت با توجه به نيازمندى هاى جهان معاصر و ضرورت موضع گيرى دين در قبال آن و نبود پيشينه براى آن رخدادها، لزوم به كارگيرى مكانيسم اجتهاد را گوشزد نموده اند. اقبال لاهورى به تعبير شهيد مطهرى، اجتهاد را موتور حركت اسلام برمى شمرد و از تز اجتهاد دفاع مى كرد.12 عبده نيز از اصل اجتهاد پشتيبانى مى كرد.13

3. جامعيت دين
متفكران اسلامى بر اين باورند كه اسلام آيينى است كه از جامعيت برخوردار است. منظور ما از جامعيت آن نيست كه اسلام حتى در علوم دقيقه نيز حضورى فعال دارد، بلكه مراد آن است كه با توجه به هدف خلقت انسانى، كه همان قرب به خداوند است، تمامى بايدها و نبايدهايى كه فرد و جامعه را به كمال و معنويت نزديك مى كند بيان كرده است. رسالت دين بيان نظام ارزشى و خوب و بدهاست. دين در علوم توصيفى سخن ندارد. البته در جهان بينى و نوع نگرش فرد به پديده ها تأثيرگذار است. جامعيت دين به تعبير علامه طباطبائى مستلزم پاسخ گويى دين به مسائل و معضلات در تمامى زمان ها و مكان ها است. محدوديت سيره و سنت پيامبر و ائمه اطهار و همچنين محدوديت وحى اقتضا مى كند كه قواعد و اصول كلى در شريعت بيان شود و تبيين مسائل فرعى به فقها در طول تاريخ واگذار گردد.14

امام خمينى در تبيين جامعيت دين معتقد است كه اسلام براى همه مسائل موردنياز جامعه پاسخ دارد. وى در اين باره معتقد است: «آن روز كه در غرب هيچ خبرى نبود و در جهان اثرى از قانون نبود، خداى تبارك و تعالى به وسيله پيامبر اكرم قوانينى فرستاد كه انسان از عظمت آن ها به شگفت مى آيد; براى همه امور قانون و آداب آورده است. همان طورى كه براى وظايف عبادى قانون دارد براى امور اجتماعى و حكومتى قانون و راه و رسم دارد. حقوق اسلامى يك حقوق مترقى و متكامل و جامع است. هيچ موضوع حياتى نيست كه اسلام براى آن تكليفى مقرر نداشته و حكمى درباره آن نداده باشد.»15 بنا به عقيده شيعه، اسلام علاوه بر جامعيت از جاودانگى و جهانشمولى نيز برخوردار است. خطابات قرآنى عام بوده و مربوط به گروه و قوم خاص نيست. اسلام براى بشر آمده و خطاب هاى قرآنى نيز عمومى است.16

با توجه به آنچه گفته شد مى توان نتيجه گرفت:

1. اسلام دينى جامع است; به تعبير حضرت امام دعوتش به خصوص معنويات يا ماديات نيست، بلكه هر دو را در برمى گيرد و هدف از اسلام ساختن انسان در تمامى ابعاد وجودى اش است.17

2. شبهات مختلفى ممكن است به جامعيت دين وارد شود; يك شبهه، ناكارامدى دين در حل معضلات و مشكلات است. استدلال اين افراد با توجه به تجربه تاريخى آيين مسيحيت و كليسا در قرون وسطى است كه مدعى اند تحمل معضلات و مسائل را ندارد. در مقابل، انديشهوران دينى همين انتقاد را به تفكر سكولاريستى وارد كرده اند كه على رغم حاكميت چندين قرن در اروپا هنوز نتوانسته مسئله هويت هاى مختلف علمى را حل كند و نظام ارزش بنيادينى را پى ريزى كند.18 البته بايد به اين نكته نيز اشاره كرد كه تجربه ناكارامدى دين مسيحيت در قرون وسطى قابل تعميم به همه اديان نيست و ناكارامدى دين در قرون وسطى معلول عوامل متعددى است.

4. سازگارى علم و دين
مصلحان اجتماعى از سيد جمال تا امام خمينى(رحمه الله) و به طور كلى انديشمندان مسلمان بر سازگارى علم و دين تأكيد كرده اند. علاوه بر آن، سيدجمال مسلمانان را به اقتباس علم و فناورى از تمدن غربى فرا مى خواند و با بى خبرى و بى سوادى مبارزه مى كند. به تعبير شهيد مطهرى، در عين حال وى مخالف اقتباس اصول تفكر و جهان بينى غربى بود.19 در اين زمينه سيد جمال اعزام دانشجو به خارج و اخذ تنظيمات و ايجاد سازمان هاى نوين قضايى و آموزشى به سبك غرب از سوى دولت عثمانى را مايه آشفته تر شدن اوضاع كشور عثمانى ارزيابى مى كند.20 در آيات و روايات، علم و دانش آموزى مورد ستايش قرار گرفته و مسلمانان به يافتن دانش و معرفت دعوت شده اند. از همين روست كه متفكران اجتماعى معاصر بر اين باورند كه ايمان دينى با خرد و دانش بشرى مخالف نيست.

5. پيوند دين و سياست

يكى از مسائل مورد تأكيد در تاريخ معاصر، كه در عصر رضاخان نيز مورد توجه قرار گرفت، پيوستگى ارتباط ميان دين و سياست است. اگرچه هدف اين نوشتار بررسى ابعاد اين مسئله نيست، ولى بى ترديد تبيين آن در گام نخست در گرو ارائه مفهومى روشن از مفهوم دين و سياست و تبيين قلمروشناسى دين اسلام مى باشد. به نظر مى رسد برخى سوء تفاهم ها در اين باره ناشى از فقدان درك درست در مسئله يادشده مى باشد. مثلا، يكى از انديشهوران معاصر در تبيين رابطه دين و سياست معتقد است كه اگر دين در بردارنده مسائل و ارزش هاست، كه متضمن هدايت انسان ها است، و سياست در اسلام در بردارنده تعالى و حفظ كرامت انسانى است، در اين صورت اين دو از يكديگر جدا نيستند; زيرا هدايت متضمن رشد است و رشد انسانى در گرو كرامت اوست. و حفظ كرامت در گرو اجراى عدالت است. چنين سياستى در صورت تحقق عين ديانت است; زيرا دين هماره سخن از رشد و تعالى عدالت زده است.21

در قلمروشناسى دين نيز برخى بر اين باورند كه دين صرفاً يك سلسله تعليمات اخلاقى و پند و اندرز است. در حالى كه انديشمندان اسلامى معتقدند كه دين مجموعه اى از قوانين حيات و برنامه فراگيرى است كه بر تمامى ابعاد زندگى پرتو افكنده كه هدف اساسى آن اقامه قسط22 و گسستن زنجيرهاى اسارت و تأمين آزادى بشر است.23 و طبعاً نيل به اين اهداف تنها در گرو حكومت اسلامى است. بر اساس اين رهيافت، دين و سياست غيرقابل تفكيك اند و بر اساس معارف قرآنى پيامبرانى كه توفيق تشكيل حكومت داشته اند در نشر دعوت خود موفقيت بيشترى در مقايسه با پيامبرانى كه در اين امر موفق نبوده اند داشته اند.24

درباره رابطه دين و سياست به طور خلاصه توجه به نكات زير مناسب است:

1. اگر اسلام را دربردارنده اصول و فروع بدانيم، اصول اعتقادى شيعه با سياست در هم آميخته است. در اين باره توجه به جايگاه امامت ضرورى است. در حديثى آمده است كه: «ان الامامة منزلة الانبياء و وارث الاوصياء. ان الامامه خلافة اللّه و خلافة الرسول ان الامامه زمام الدين و نظام المسلمين و صلاح الدين و عز المؤمنين.»25 نتيجه آنكه، رفتار انسانى نشأت گرفته از باورهاى قلبى است; نمى توان از سويى دم از مسلمانى زد و معتقد به اصول بنيادين اسلامى بود و از سوى ديگر، در منش و رفتار، قوانين حقوقى و انجام معاملات از دين تبعيت نكرد.26

3. گيپ، از مستشرقين معاصر، جلوه هاى عملى جدايى دين از سياست را در گذشته تاريخى و دوران حاكميت بنى اميه جستوجو مى كند. وى حاكميت معاويه را مظهر و نماد اين انديشه دانسته و معتقد است كه وى در حكومت دارى از سنّت هاى يونانى روم شرقى الهام مى گرفت. وى در ادامه حاكميت قدرت نظامى در قرن چهارم هجرى را موجب جدايى عملى اين دو مى داند.27 مرحوم عنايت نيز بر اين نكته تأكيد مى كند كه مسلمانان در بخش اعظم تاريخشان تحت حكومت رژيم هايى به سر برده اند كه پيوند ناچيزى با آن هنجارها داشته و شريعت را فقط تا حدى رعايت مى كرده اند كه قدرت آن ها در چشم مؤمنان مشروع جلوه كند.28

سكولاريسم
خاستگاه سكولاريسم مغرب زمين است. تبيين مقوله سكولاريسم در گرو روشنگرى درباره مفهوم گذار تاريخى و بنيان هاى فكرى آن مى باشد.

الف. مفهوم سكولاريسم
واژه Secularism و يا معادل فرانسوى آن Secularise و يا Laicite در زبان فارسى به معناى ناسوتى، بشرى، زمينى، دنيوى، عرفى، اين جهانى، گيتيانه آمده است.29 به رغم كاربردهاى فوق و كابرد شايان توجه واژه سكولاريسم، مى بايست به اين نكته اشاره كرد كه در زبان فارسى واژه اى كه مبين ابعاد گوناگون سكولاريسم باشد ارائه نشده است و محققان ترجيح مى دهند از همان واژه سكولاريسم بهره برند. در عربى از سكولاريسم به «علمانية» تعبير شده است. محمديحيى، انديشمند معاصر مصرى، در اين باره چنين مى نويسد:

«نخستين مغالطه علمانيه در نامى است كه بدان شهرت يافته است و به غلط به علم كه نيرومندترين قدرت قرن بيستم است انتساب پيدا كرده است. اين كلمه كه معمولا به كسر عين تلفظ مى شود ترجمه ناروايى است كه يكى از مسيحيان سوريه در برابر كلمه سكولاريسم قرار داده است و حال آنكه تلفظ صحيح آن عَلَمانيه به فتح عين و لام است.»30

اين در حالى است كه عزيزالعظمه، ديگر نويسنده معاصر عرب، ضمن اشاره به ابهام اشتقاق واژه علمانيه، در نهايت ترجيح مى دهد علمانيه به كسر عين و مرتبط با واژه علم قلمداد گردد.31 وبر سكولاريسم را به معناى جدايى جامعه دينى از جامعه سياسى مى داند، به گونه اى كه دولت حق اعمال قدرت در امور دينى را ندارد و كليسا نيز نمى تواند در امور سياسى دخالت كند.

با توجه به تعريف مزبور در تبيين مفهوم سكولاريسم، توجه به نكات ذيل مناسب است:

1. از سكولاريسم تعاريف گوناگونه ارائه شده است كه مى توان گفت:

الف. برخى تعاريف ناظر به نتايج و مقاصد سكولاريسم است. مثلا، يكى از اهداف سكولاريسم رهايى از سلطه كليسايى در شئون سياسى جامعه است; يعنى حاكميت سياسى از تأثير مستقيم و غيرمستقيم كليسا به دور مى باشد.32

ب. برخى ديگر از تعاريف ناظر به مبانى و مقومات فكرى سكولاريسم است. رفعت السعيد، نويسنده معاصر عرب، معتقد است كه سكولاريسم به كار بستن عقل است در فهم پديده ها و برخورد با آنچه كه محيط پيرامون ما را در برگرفته است.33 و حليم بركات مهم ترين شاخصه هاى سكولاريسم را چنين برمى شمرد:

الف. جدايى دين از دولت;

ب. طرد قوم گرايى و طايفه گرايى سياسى;

ج. برقرارى مساوات ميان افراد ملت به رغم اختلاف دينى;

د. تساوى ميان زن و مرد در قانون احوال شخصيه;

هـ . جامعه منشأ قانون گذارى است كه بر اساس نيازها و مشكلات آن را وضع مى كند;

و. منشأ مشروعيت حكومت و حاكميت ملت است;

ز. منزلت داشتن فرهنگ علمى و عقلانى;

ح. به رسميت شناختن حقوق مذاهب و قوميت هاى دينى مختلف;

ط. آزادى دين از سيطره دولت و دولت از سيطره دين.34

با تأمّل در تعريف سكولاريسم مى توان به ديدگاه هاى نويسندگان مختلف اشاره كرد كه هريك در تبيين مفهومى سكولاريسم بر يكى از ويژگى هاى سكولار و يا جوامع سكولار يعنى علم گرايى،35 اومانيسم36 و آزادى37 تأكيد كرده اند.

ج. گاه برخى تعاريف بيانگرsecularization و تا روند شكل گيرى سكولاريسم مى باشد. اديب صعب در اين رابطه مدعى است كه سكولاريسم يك سلسله تدابير قانونى و نظام مند است كه ناشى از درگيرى شديد و طولانى سيطره دينى و دنيوى در اروپا است و در پى جدايى دو حوزه دين و سياست و استقلال دولت از دين مى باشد و دولت از اينكه رهبران دينى عقايد خود را به نام دين در جامعه منتشر كنند جلوگيرى مى كند.38

2. رابطه سكولاريسم و الحاد چيست؟ آيا سكولاريسم با الحاد لزوماً همسويى دارد؟ به نظر مى رسد سكولاريسم بيانگر يك طيف معنايى و به يگر سخن، ذومراتب و تشكيكى است كه يك سر طيف آن الحاد و ديگر سوى آن صرفاً جدايى دين از سياست است. از اين رو، عادل ضاهر، از نويسندگان معاصر عرب، در رويكردى كلى سكولاريسم را بر دو بخش ملايم و خشن طبقه بندى مى كند.39 وى سپس انديشه ماركسيستى را سكولاريسم خشن ناميده و ايدئولوژهايى را كه در امر دين تساهل دارند سكولاريسم ملايم مى نامد.

فرايند شكل گيرى سكولاريسم
سكولاريسم رهاورد تحولات اقتصادى، سياسى و اجتماعى است كه پس از رنسانس در اروپا، رخ داد. اين امر در حقيقت واكنشى بود در مقابل آنچه كه در عهد قرون وسطى به نام دين و از سوى كليسا بر بشر غربى وارد مى شد. از اين رو، مى توان گفت: سكولاريسم ريشه در قرون وسطى دارد و رنسانس به مثابه طرد فرهنگ قرون وسطى و بازگشت به انديشه يونان باستان مى باشد; يعنى رگه هاى فكرى سكولاريسم را مى توان به وضوح در يونان باستان يافت. مهم ترين شاخصه هاى قرون وسطى در محورهاى ذيل خلاصه مى شود:

فقدان روحيه انتقاد و درك تاريخ، يكسان انگاشتن دولت با ميراث خصوصى يك خانواده، قدرت كليسا، نگرش دوگانه و ناتوانى در تحليل درست درباره دنيا و آخرت، روح و جسم، جايگاه كليسا و مردم. از سوى ديگر، مهم ترين زمينه هاى شكل گيرى سكولاريسم را مى توان در ابعاد ذيل برشمرد:

الف. نهضت اصلاح دينى
رفرميسم يا اصلاح دينى جريانى بود كه طى آن به تدريج از نفوذ مذهب در شئون زندگى كاسته شد. آموزه هاى لوتر (1483ـ1546م) و كالون نقشى اساسى در پيشبرد سكولاريسم ايفا كرد. آموزه هاى مورد تأكيد پروتستانتيسم مثل اصل خود كشيشى، اخلاق فردى تفكيك دين از سياست، تفسير ويژه از زهد و نسبت ميان دنيا و آخرت از سويى زمينه را براى رشد سرمايه دارى مهيا كرد و از سوى ديگر، موجب بسط سكولاريسم گرديد.40

ب. برون نگرى
همزمان با رنسانس، اكتشافات جغرافيايى و پيش از آن جنگ هاى صليبى و ترجمه آثار اسلامى به زبان لاتين در قرن سيزدهم موجب گرديد غرب عناصر مفيد و سازنده را از ديگر فرهنگ ها اقتباس كند. شيوه نگرش و منش مسلمانان به رغم ديندارى به دنيا موجب تحولى شگرف در نگرش غرب و در نهايت، حذف كليسا و سكولاريسم گرديد.41

ج. پيدايش جامعه صنعتى
ظهور قدرت هاى مطلقه در اروپا و جنگ هاى داخلى در اروپا از ديگر زمينه هاى گرايش به سكولاريسم در غرب به شمار مى رود.42

ويژگى هاى سكولاريسم
مدرنيسم داراى بنيان هاى فكرى خاصى است كه مى توان آن ويژگى و مبانى را در شاخصه هاى جامعه سكولار مورد توجه قرار داد. مهم ترين اين ويژگى ها عبارتند از: اومانيسم، عقلانيت، علم مدارى، آزادى و سنت ستيزى.

الف. اومانيسم
پيامد مهم كاربست اومانيسم سكولاريسم است; زيرا بشر را به عنوان خالق ارزش ها و ملاك خير و شر مى شمرد. اميال، خواسته ها و لذايذ بشرى تنظيم كننده رفتار و قواعد زندگى است. انسان به جاى تعهد در برابر خداوند، در برابر وجدان مسئوليت دارد. قرارداد اجتماعى و حقوق طبيعى دو مبناى اساسى در فلسفه سياست در اين انديشه است. فردگرايى در مكتب ليبراليسم و جمع گرايى در سوسياليسم و ماركسيسم از اومانيسم اخذ شده اند.43

ب. عقلانيت
آدمى به كمك عقل قادر به درك مصالح خويش و با استقلال از وحى قادر به حل منازعات در صحنه حيات زندگى است. از عقلانيت در فرهنگ غرب قرائت هاى گوناگونى ارائه شده است. عقل محاسبه گر، عقل جمعى، و عقل معطوف به يافته هاى تجربى از جمله تفسيرهاى عقلانيت است.

ج. علم محورى
علم در انديشه معاصر مرجعيت داشته، حتى اعتبار يافته هاى انجيل نيز به علم بستگى دارد.44 علم يكى از مبانى معرفت شناختى فرهنگ معاصر غرب است كه در برهه اى در چارچوب پوزيتويسم ظهور يافت. رسالت علم پر كردن خلأ اديان در جامعه بوده است.45

د. آزادى
آزادى، تساهل و تسامح از ويژگى هاى جامعه سكولار به شمار مى رود. آزادى در عرصه فرهنگ و انديشه به آن معنى است كه هر شخصى مى تواند هر عقيده اى داشته باشد. در اين رويكرد حقايق مطلق وجود نداشته و در نتيجه، افراد تنها به بخشى از حقيقت دست مى يابند. عقايد مذهبى امرى فردى تلقّى شده و فرد در انتخاب آن آزاد است.46

عصر رضاشاه و چالش انديشه دينى و سكولار
عملكرد و موضع گيرى رژيم رضا شاه، مهم ترين عنصر براى تحليل سياست هاى فرهنگى آن رژيم به شمار مى رود. تأمّل در زواياى سياست هاى رژيم، نشان دهنده برخورد با انديشه اسلامى و در نهايت، سوق دادن جامعه به سوى بى دينى مى باشد. رژيم در جهت نيل به اين اهداف از سويى، انديشه اسلامى را به چالش طلبيده و از سوى ديگر، در صدد جايگزينى ايدئولوژى جديدى بر پايه سه محور ناسيوناليسم، غرب گرايى و شاه محورى بود.

در زمينه ناسيوناليسم رژيم همگام با اسلام زدايى و سركوب رهبران دينى، سعى در ترويج فرهنگ ايرانى با محوريت قبل از اسلام داشت و در جهت احياى ايران باستان بر محورها و اصول ذيل تكيه كرد:

1. بازنويسى متون تاريخى;

2. برگزارى جشن هزاره فردوسى;

3. پيراستن زبان فارسى از واژه هاى غيرفارسى;

4. ارائه تقويم مستقل;

5. تغيير نام كشور.

رژيم در عرصه غرب گرايى و اخذ ظواهر فرهنگ غرب (شبه مدرنيسم) اقدامات زير را عملى ساخت:

1. تجددگرايى. هدف تجددگرايى ايجاد فرهنگ مصرفى و تحقير ارزش هاى ملى و مذهبى بود و نه متمدن ساختن جامعه در عرصه دانش و تكنولوژى.

2. تغيير پوشاك مردان و زنان;

3. نوگرايى صنعتى;

4. ايجاد ارتش مدرن;

شخصيت هاى مؤثر در ترويج سكولاريسم
از آنجا كه رضاشاه از معرفت و آگاهى بهره اى نداشت و تنها بر اساس تجربه نظامى گرى به مراحل بالاى درجات نظامى نايل شده بود، از اين رو، در جهت اخذ تجدد و اعمال سكولاريسم با شخصيت هايى كه به لحاظ علمى و يا رفتارى ترويج كننده انديشه سكولار بودند همراه گرديد. در اين باره مى توان افراد ذيل را برشمرد:

الف. فروغى: محمدعلى فروغى در سال 1254 ش به دنيا آمد. پدرش محمدحسين از شخصيت هاى فرهنگى زمان خود به شمار مى رفت. وى تحت تأثير ميرزاملكم خان، از پيشكسوتان فراماسونرى، بود. محمدعلى فروغى به همراه وثوق الدوله و برخى ديگر از رجال سياسى قانون اساسى و ساير اسناد فراماسونرى را زير نظر «لژ بيدارى جمعيت» به فارسى ترجمه كرد. در سن 32 سالگى از بنيانگذاران «لژ بيدارى ايرانيان»، كه در سال 1907 م ايجاد گرديد، به شمار مى رفت.47 فروغى بنا به گفته مورخ معاصر حسين مكى يكى از مهره هاى مهم شطرنج در بازى سياسى دوران مشروطه و پهلوى به شمار مى رفت.

او علاوه بر ايفاى نقش در مديريت سياسى، به لحاظ علمى و فرهنگى يكى از پيشگامان سكولاريسم و مبارزه با اسلام محسوب مى گردد. وى طرفدار سياست انگليسى در ايران بود و در مواقع حساس در صحنه سياسى ظاهر مى گرديد.48

ب. كسروى: وى در سال 1296 ش در تبريز متولد شد. به رغم آنكه نياكان كسروى با روحانيت مرتبط بودند، اما پدرش مخالف آداب و رسوم مذهبى، روضه خوانى و زيارت رفتن بود. اين طرز تلقّى در شكل گيرى انديشه و آراى كسروى بى تأثير نبود. در عصر پهلوى اول مدتى عهده دار مناصب قضايى گرديد. نقش كسروى در مبارزه با اسلام و ترويج سكولاريسم از آن رو بود كه مسئله «پاك دينى» و «پاك زبانى» را مطرح ساخت. به زعم وى اسلام با نيازهاى زمان هماهنگ نبود و پاك دينى را گامى در جهت ستيز با سنت ها و جايگزينى دينى هماهنگ با سكولاريسم دانست. از منظر كسروى عقل مهم ترين منبع براى روزآمد كردن اسلام بوده و مسائلى همچون قضا و قدر، معجزه پيامبران، و خوار شمردن دنيا كه منشأ عقب ماندگى است مى بايست طرد شود.49

با توجه به عقلانيت در سكولاريسم، كسروى در پى تدوين آيينى عقلانى همچون دين طبيعى بود و معتقد بود كه به موازات تحولات سياسى و اقتصادى، در عرصه دين نيز بايد تحول صورت پذيرد. وى همچنين معتقد بود كه جهان را خداوند آفريده است و سپس آن را به حال خود رها كرده است. اين ديدگاه در گذشته در تبيين جهان شناسى سكولاريسم ارائه شده بود و هدفش تحليلى مادى از جهان آفرينش بود.50 وى كشف حجاب زنان را، كه از نمودهاى عينى مبارزه با اسلام و اعمال سكولاريسم بود، مى ستود و مدعى طرفدارى از آزادى زن و مرد و بى حجابى بود.51

كسروى مدعى پيراستن زبان فارسى از ساير زبان ها و به ويژه عربى بود. اين امر ناشى از تعصب ايرانى گرى دانسته شده است كه در عصر رضاخان گام هايى براى اجراى آن برداشته شد، هرچند قرين توفيق نبود.

ج. تقى زاده: وى پيش از آنكه متفكر و يا نظريه پرداز باشد، يك سياستمدار و مدير اجرايى بود. در عصر مشروطه از بنيانگذاران حزب دمكرات به شمار مى رفت. اين تشكل نخستين مجموعه حزبى در ايران بوده و يكى از شرايط عضويت بر طبق اساسنامه حزب آن بود كه داوطلب اشتغال به امورات مذهبى نداشته باشد. طبق بند چهارم شرايط پذيرش، افراد مى بايست «محترف به امورات مذهبى و كسب روحانى» نباشند. در مقدمه برنامه حزب نيز بر جدايى كامل «قوه سياسيه از قوه روحانيه» تأكيد شده بود.52 پس از كودتاى رضاخان، تقى زاده نقش مهمى در تحكيم پايه هاى سلطنت ايفا نمود. وى گمشده خود را در شخصيت رضاخان جستوجو مى كرد.

د. تيمور تاش: وى از ديگر شخصيت هايى بود كه به كمك داور، در ايجاد نظام قضايى جديد و مبارزه با نمادهاى دين اسلام نقشى اساسى داشت.

اقدام رژيم در اعمال سكولاريسم
الف. ستيز با سنّت ها
ستيز با سنت ها و اخذ تجدد از ويژگى هاى سكولاريسم به شمار مى رود. از گذشته دور كه عالمان دينى داعيه حاكميت و اجراى احكام دينى را داشته اند، حكومت ها همواره نامشروع تلقّى مى شدند، اگر چه در مقام عمل تاكتيك هاى گوناگونى در جهت تعامل با رژيم صورت مى پذيرفت. در تاريخ معاصر كناكنش اين دو به شكل گيرى سه جريان فكرى انجاميد كه هر يك درصدد مرجعيت دادن به يكى از منابع فكرى يعنى ايران، اسلام و تجدد بودند. رضاشاه در اين ميان كوشيد با اصالت و مرجعيت بخشيدن به تجدد، ناسيوناليسم را نيز به خدمت گرفته و سكولاريسم را در ايران حكمفرما كند.

رضا شاه سنت هاى دينى را عامل عقب ماندگى مى شمرد و راه حل را در اخذ فرهنگ غرب جستوجو مى كرد. البته برايند اين امر اخذ ظواهر فرهنگ غرب و به تعبير كاتوزيان، شبه مدرنيسم بود. الگوى عملى رضا شاه تركيه بود53 و حاج مخبرالسلطنه نيز اذعان مى كرد كه تمدن غربى داراى دولايه ظاهرى و واقعى است و رضاشاه در پى اخذ ظواهر فرهنگ غرب بود.54 رضا شاه كه پيشرفت را در همسانى هر چه بيشتر با غرب مى پنداشت، سعى كرد در سازمان هاى ادارى و بوروكراسى حاكم تجديدنظر نمايد. وى در طول تاريخ حاكميت تنها يك سفر به تركيه داشت و در آنجا اعلام كرد كه اشتراك دو كشود در مبارزه با دين و سنت هاست.55 رضاخان براى انجام مأموريتش در سال هاى نخست كوشيد از راه عوام فريبى پله هاى قدرت را طى كند. از اين رو، در مراسم سينه زنى و عزادارى شركت جست،56 به ديدار عالمان دينى در قم شتافت، در نامه اى به وزارت معارف در سال 1303 بر حفظ شئونات دينى و اجراى شرعيات تأكيد كرد،57 و در هنگام مخالفت علما با جمهورى خواهى با آنان همگام شد58 و در سال هاى نخست سلطنت خود را مقلد شيخ عبدالكريم حايرى قلمداد كرد. اما پس از محكم شدن پايه هاى حكومتش سكولاريسم را اجرا و اعمال كرد.59

رضا خان در جهت زدودن فرهنگ اسلام از جامعه ايرانى و كاربست سكولاريسم روش هاى زير را به كار گرفت:

ـ ايجاد تشكيك در مبانى دينى;

ـ حمايت از جريان هاى انحرافى نظير كسروى و شريعت سنگلجى;

ـ ايجاد محدوديت و برخورد با مراسم دينى و مناسك مذهبى;

ـ معارضه با روحانيت و سعى در كاهش نفوذ آنان در جامعه;

ـ ترويج باستان گرايى و ايدئولوژى هايى براى جايگزين شدن به جاى اسلام;

ـ ترويج و گسترش مظاهر فساد و فحشا در جامعه.

ب. تاسيس نهادهاى نوين
1. نظام نوين آموزشى: ايجاد نظام جديد آموزشى جديد كه متأثر از فرهنگ غرب مى باشد، تحولى عمده در تاريخ معاصر به شمار مى رود. اين امر موجب شد به موازات نظام آموزشى سنتى، دستگاه مهمى در عرصه فرهنگ شكل گيرد كه بعدها در تحولات سياسى و اجتماعى همواره در كنار حوزه هاى علميه نقش اساسى ايفا كند. پيشينه نظام آموزشى جديد به عصر قاجارها باز مى گردد; يعنى زمانى كه پس از شكست هاى ايران در جنگ ايران و روس، مسئله اعزام محصل به خارج مطرح گرديد. بعدها در سال 1290 ش. نخستين قانون مدون در زمينه اعزام محصل به تصويب رسيد و در پى آن در سال 1307 و دوران حاكميت رضا شاه، قانونى به تصويب رسيد كه به موجب آن به مدت شش سال و هر سال صد نفر به خارج اعزام شدند. مجموعه اين 600 نفر نقش مهمى در فضاى فرهنگى، سياسى و اجتماعى ايفا كردند.60

علاوه بر آن، در عصر قاجارها ميسيونرهاى مذهبى براى ايجاد مدارس تلاش كردند، هر چند اين اقدام ها با توفيق همراه نبود. اما نظام آموزشى به شكلى گسترده در زمان رضا شاه شكل گرفت. از منظر رضا شاه تكيه گاه مهم رژيم نخبگان، افسران و امراى ارتش همه به نوعى فراورده نظام آموزشى غرب بودند و از اين رو، اميدوار بود با ايجاد مدارس نظام پهلوى نهادينه شده و افرادى ترتيب شوند كه در نظام مديريتى رژيم پهلوى به كار گرفته شوند، هرچند رژيم در اين اقدام توفيق نيافت و نظام آموزشى جديد به ميدانى براى رويارويى با رژيم تبديل گرديد و از همان سال هاى نخست با نفوذ چهره هاى دينى اين هدف رژيم تحقق نيافت.61

2. نظام قضايى نوين: نظام قضايى موضوع برخورد دو انديشه دينى و سكولار در عصر رضاشاه بود. عالمان دينى بر اساس رويكرد دينى سعى در حل و فصل منازعات قضايى بر اساس شريعت اسلامى داشتند. در حالى كه رژيم با هدف تضعيف موقعيت عالمان دينى و در نهايت، نهادينه ساختن دين در محدوده شئون فردى، مصمم بود نظام حقوقى غرب را به جاى محكمه هاى شرعى قرار دهد. در اين راستا برخى قوانين نيز به سبك نظام حقوقى غرب تنظيم شدند. در سال 1304 (1925) قوانين تجارى و جنايى تصويب شد و در سال 1305 (1926) قوانين مدنى مورد تصويب مجلس قرار گرفت. قوانين جارى در كشورهاى فرانسه، بلژيك، سوئيس و ايتاليا مهم ترين منبع قوانين جديد بود و در سال 1927 وزارتخانه اى به نام «وزارت عدليه» تأسيس گرديد و على اكبر داور، كه فارغ التحصيل ژنو بود، متصدى تربيت قاضيان جديد گشت.62

طى سال هاى 1304 تا 1307 مجموعه قوانين متعددى بر پايه الگوى فرانسه به تصويب رسيد كه از قوانين اسلامى مايه نگرفته بود، اين امر مخالفت برخى رهبران دينى را به همراه داشت.63 در سال 1313 (1934) قانون موقوفات در جهت كاهش نفوذ رهبران دينى وضع و اجرا گرديد; چرا كه تصدى موقوفات، كه پيش از اين برعهده عالمان دينى بود، به دولت واگذار مى گرديد. نتيجه آن كه، اين تحولات موجب شد در سال هاى پايانى حكومت رضا شاه 72% وزراى دادگسترى داراى تحصيلات جديد باشند.64

ج. ايجاد فرهنگستان
با توجه به مسئله ناسيوناليسم كه يكى از پايه هاى مهم ايدئولوژيك رژيم به شمار مى رود، هدف از ايجاد فرهنگستان «حفظ و توسعه و ترقى زبان فارسى» اعلام شد. اما هدف واقعى تلاش رژيم در انقطاع فرهنگى بود; امرى كه در تركيه به انجام رسيد و هم اينك نسل هاى جديد آن كشور از مواريث گذشته خود كه با الفباى لاتين نيست بيگانه اند.

مخبرالسلطنه در خاطراتش مى گويد: «اين فكر كه به واسطه اسلام ايران تحت الشعاع عرب واقع شده است و بايد رخنه به اسلام كرد و ترك لغات عربى را گفت، فرهنگستان را لون ديگر داد... با اين تشويش خيال تدريس شرعيات و قرآن در مدارس ممنوع گرديد.»65

پيش از اين در عصر قاجاريه آخوندزاده از پيشگامان تغيير الفبا بوده است. وى هدف اين امر را رهايى از قيد و بندهاى دينى اعلام مى داشت.66اين امر گوياى آن بود كه جريان تجدد و سكولاريسم در ايران از گذشته در پى اعمال اين مسئله بوده است. اما اكنون كه سكولاريسم با حاكميت رضاخان قدرت يافته است كاربردى شده بود. مثلا، ملكم خان نيز پيش از اين مدعى شده است كه: «جهل مسلمانان و جدايى آن ها از ترقيات امروزه به علت نقص الفبا است و عدم وجود حقوق و آزادى هاى مردم، فقدان امنيت براى جان، شرف و اموال ناشى از نقص الفبا است، عدم ايجاد راه هاى شوسه، زيادى خشونت و تجاوز و كمبود عدالت و انصاف، همه اين ها به علت نقص الفبا است.»67

به هر حال، در كابينه دوم فروغى در سال 1314 انجمنى به نام فرهنگستان شكل گرفت كه هدفش پيراستن زبان فارسى از عربى و تغيير الفبا بود. اين اقدام در ايران هيچ گاه به نتيجه نرسيد.68

ج. كشف حجاب
حجاب يك ارزش اسلامى است كه ريشه در منابع اسلامى دارد. حضور غربيان در اسلام و ساير كشورهاى اسلامى موجب به چالش كشيدن اين مسئله گرديد. كشف حجاب در ايران مستلزم زمينه سازى فرهنگى و سپس قدرت اجرايى بود كه گمان مى رفت در عصر رضا خان زمينه هاى آن مهيا شده بود. از نظر رضاخان كشف حجاب به مثابه آزادى زنان بود، در حالى كه حضرت امام معتقد بودند كه حجاب با آزادى مخالفتى نداشته و اسلام با آنچه كه خلاف عفت است مخالف است. رضا شاه همچنين معتقد بود كه حجاب دشمن تمدن و ترقى است و موجب شده كه نيمى از مردم جامعه در كار و تلاش حضور نيابند.69 رضا شاه از همان سال هاى نخست حاكميت در پى اين امر بود. اما سفر به تركيه در سال 1313 اين نگرش را تقويت كرد. مخبرالسلطه گويد: «فكر تشبه به اروپايى از آنجا (تركيه) به سر پهلوى آمد.»70 رضا شاه پنج هفته در تركيه ماند و پس از بازگشت زنان را به كشف حجاب و مردان را به پوشيدن لباس متحدالشكل مجبور ساخت. مهم ترين راهبردهاى اجرايى رژيم در نهادينه ساختن كشف حجاب عبارت بودند از:

ـ پيش قدم شدن رجال دولتى;

ـ برگزارى مراسم دولتى در سراسر كشور و الزام افراد و گروه ها به شركت در آن ها;

ـ تبليغ و ترويج بى حجابى از راه هاى متنوع فرهنگى، هنرى، ادبى;

ـ ايجاد محدوديت براى زنان محجبه;

ـ كاربرد زور، تهديد و تنبيه براى اجراى قانون كشف حجاب;

ـ تشويق افرادى كه داوطلبانه تن به قانون كشف حجاب دهند.71

در مقابل، قانون كشف حجاب با واكنش هاى مختلفى مواجه گرديد; از جمله:

ـ قيام مسجد گوهرشاد در مشهد به رهبرى مراجع و بهلول;

ـ عدم شركت مردم در مجالس دولتى و جشن ها;

ـ عدم خروج بانوان از منازل;

ـ نگارش نامه هاى اعتراض آميز و تلاش در جهت ايجاد اعتراض عمومى;

ـ تنوع بخشيدن به پوشش به نوعى كه كاركرد حجاب را نيز داشته باشد.72

نتيجه گيرى
مباحث اين نوشتار در دو بخش مبانى نظرى و رويكرد عملى ارائه گرديد. در بخش مبانى نظرى شاخصه هاى دو انديشه سكولار و انديشه سياسى اسلام معاصر بيان شد. در بخش عملى نيز به اقدامات رژيم در عصر پهلوى اول اشاره گرديد; از جمله اينكه مهم ترين اقدامات رژيم براى مبارزه با اسلام و حاكميت سكولاريسم را مى توان در محورهايى نظير كشف حجاب، ايجاد فرهنگستان، نظام آموزشى جديد، نظام قضايى جديد و سنت ستيزى برشمرد. شايان ذكر است بر اساس تعاريف گوناگونى كه از واژه سكولاريسم در ابتدا ارائه گرديد، از منظر نگارنده سكولاريسم بيانگر يك طيف معنايى است كه هم الحاد را در بر مى گيرد و هم جدايى دين از سياست را. از اين رو، گاه سكولاريسم در نوشتار حاضر با الحاد مرادف شده است.

در بررسى اقدام رژيم پهلوى در حاكميت انديشه سكولاريسم، به واكنش هاى رهبران دينى و مردم مسلمانان اشاره شد. آنچه در پايان مى توان نتيجه گرفت آن است كه سكولاريسم على رغم توفيق آن در كشور مشابهى نظير تركيه، در ايران با توفيق همراه نبود. مهم ترين علت ناكامى سكولاريسم در ايران در مقايسه با تركيه ريشه در انديشه شيعى در ايران دارد كه آموزه هاى آن متفاوت از اسلام در انديشه اهل سنت است. البته مى توان به برخى عوامل ديگر نيز اشاره كرد; نظير اين كه در تركيه حاكميت سياست آتاتوركى از تداوم برخوردار بود، اما در ايران به رغم حاكميت بيست ساله رضاخانى همزمان با جنگ جهانى دوم و موضع گيرى رژيم پهلوى، ايران با اشغال متفقين مواجه شده و در عمل سياست هاى اجرا شده از سوى رضاخان با وقفه مواجه و بسيارى از آن ها دستخوش تغيير و تحول گرديد.

پى نوشت ها
1. John, Froran The Iranian Revolution of 1977-79. P, 17.
2ـ ملا احمد نراقى در كتاب عوائدالايام و همچنين محقق كركى از عالمان عصر صفوى بر ولايت فقيه ادعاى اجماع كرده اند. ر.ك: احمد نراقى، عوائدالايام، قم، بصيرتى، بى تا.
3ـ ر.ك: حميد عنايت، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، تهران، خوارزمى، 1361، ص 4.
4ـ هشام شرابى، روشنفكران اسلام و غرب، ترجمه عبدالرحمن عالم، تهران، دفتر مطالعات وزارت خارجه، 1372، ص 31.
5ـ محمدناصر تقوى، جامعه شناسى غرب گرايى، 2 جلد، تهران، اميركبير، 1361، ج اول، ص 101.
6ـ مارسل بوازار، اسلام در جهان امروز، ترجمه د.م. ى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1361، ص 73.
7ـ مرتضى مطهرى، نهضت هاى اسلامى در صدسال اخير، تهران، صدرا، 1361، ص 136.
8ـ حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى معاصر غرب، تهران، خوارزمى، 1361، ص 136.
9ـ محمدناصر تقوى، پيشين، ص 108.
10ـ محمدحسين طباطبائى و ديگران، اجتهاد و تقليد در اسلام، ص 15.
11ـ على اصغر حلبى، ص 285.
12ـ مرتضى مطهرى، پيشين، ص 49.
13ـ على اصغر حلبى، پيشين، ص 62.
14ـ محمدحسين طباطبائى و ديگران، پيشين، ص 15.
15ـ روح الله موسوى (امام خمينى)، ولايت فقيه، ص 15.
16ـ امام خمينى، صحيفه نور، ج 10، ص 115.
17ـ صحيفه نور، ج 2، ص 255.
18ـ نامه فرهنگ، ش 22، ص 51.
19ـ مرتضى مطهرى، نهضت هاى اسلامى در صدساله اخير، چ 11، تهران، صدرا، 1367، ص 18.
20ـ حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى معاصر غرب، ص 111.
21ـ محمدرضا حكيمى، «الحياة دين و زندگى»، كتاب نقد، ش 2، ص 77.
22ـ حديد: 25.
23ـ اعراف: 157.
24ـ ناصر مكارم شيرازى و ديگران، تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1369، جلد هفتم، ص 420.
25ـ به نقل از: اسدالله مامقانى، دين و شئون و طراز حكومت، استانبول، بى نا، 1336 ق، ص 28.
26ـ ر.ك: احمد حلبى، السياسة و الاقتصاد فى التفكير الاسلامى، مصر، نشر نهضة، 1967، ص 27 و همچنين محمدرضا حكيمى، تفسير آفتاب، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1360، ص 87.
27ـ هميلتون گيپ، اسلام بررسى تاريخى، ترجمه منوچهر اميرى، تهران، نشر علمى و فرهنگى، بى تا، ص 25 و 127.
28ـ حميد عنايت، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ص 17.
29ـ مارى بريجانيان، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى، ويراسته بهاءالدين خرمشاهى، تهران، مركز مطالعات فرهنگى، 1371، ص 78.
30ـ محمد يحيى، ورقه ثقافيه فى الرد على العلمانيين، قاهره، الزهرا للاعلام العربى، 1987، ص 11.
31ـ عزيزالعظمة، العلمانية من منظور مختلف، بيروت، مركز الدراسات الوحدة العربية، 1992، ص 17.
32ـ به نقل از نامه فرهنگ، ش 21، بهار 1375، ص 18.
33ـ د. رفعت السعيد، التأسلم... فكر مسلح، دمشق، بى نا، 1996، ص 45 ـ 42.
34ـ حليم بركات، المجتمع العربى المعاصر، بيروت، مركز الدراسات الوحدة العربيه، 1991، ص 125.
35ـ محمد كامل ضاهر، الصراع بين التبارين الدينى و العلمانى، بيروت، دارالبيرونى، 1404 ق، ص 113.
36ـ شبلى العيسى، العلمانية و الدولة الدينية، بغداد: دارالشئون الثقافية العامه، 1986، ص 19.
37ـ اديب صعب، الدين والمجتمع روية المستقبلة، بيروت، دارالنهار، 1995، ص 107.
38ـ شبلى العيسى، پيشين، ص 19.
39ـ عادل ضاهر، الاسس الفلسفية للعلمانية، بيروت، دارالساقى، 1993، ص 38.
40ـ على اكبر، سيرى در انديشه سياسى معاصر، تهران، الست، 1370، ص 15 / آنتونى آربلاستر، ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، ترجمه عباس مخبر، تهران، نشر مركز، 1376، ص 167.
41ـ برايان ردهد، انديشه سياسى از افلاطون تا ناتو، ترجمه مرتضى كاخى و اكبر افسرى، تهران، آگاه، 1373، ص 153ـ148.
42ـ رايان روكس بررف، نظريه هاى توسعه نيافتگى، ترجمه على هاشمى گيلانى، تهران، وزارت ارشاد، 1369، ص 10.
43ـ آنتونى آر بلاستر، پيشين، ص 206 / ويليام تى بلوم، نظريه هاى نظام سياسى، ترجمه احمد تدين، تهران، نشر آران، 1362، ص 12.
44ـ لوسين گلدمن، فلسفه روشنگرى، ترجمه شيوا كاويانى، تهران، انتشارات فكر روز، 1375، ص 75.
45ـ الن چالمرز، چيستى علم، ترجمه سعيد زيباكلام، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1375، ص 4.
46ـ آنتونى آر بلاستر، پيشين، ص 209.
47ـ حسين فردوست،تاريخ بيست ساله ايران،ص35.
48ـ حسين فردوست، ظهور و سقوط سلطنت پهلوى،تهران،مؤسسه اطلاعات،1371،ج2،ص127.
49ـ حجت الله اصيل، سيرى در انديشه سياسى كسروى، تهران، اميركبير، 1356، ص 13ـ6.
5051ـ براى آگاهى بيش تر ر.ك: ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1372، ص 125/ ص 23.
52ـ ايرج افشار، اوراق تازه باب مشروطيت و نقش تقى زاده،تهران،جاويدان،1359،ص 53ـ49 و 352.
53ـ دبدر بولارد، شترهابايدبروند، ترجمه حسين ابوترابيان،تهران،هفته،1363،ص 23.
54و55ـ مهديقلى هدايت، خاطرات و خطرات، تهران، زوار، 1375، ص 382/ ص 404.
56و57ـ محمدتقى بهار، ج 2، ص 9/ ص 95.
58ـ مهديقلى هدايت، پيشين، ص 367.
59ـ شوراى محققان بنياد، زندگى سياسى شيخ عبدالكريم حايرى، مجله ياد، ش 3 (تابستان 1369)، ص 27.
60ـ ر.ك: على محمد حاضرى، «سرچشمه هاى آموزشى نيروهاى انقلاب»، انقلاب اسلامى و ريشه هاى آن [مجموعه مقالات]، قم، معاونت امور اساتيد، 1374، ج اول، ص 334.
61ـ ر.ك: زهرا شجيعى، نخبگان سياسى ايران از انقلاب مشروطيت تا انقلاب اسلامى، تهران، سخن، 1371، ج 2، ص 118.
62ـ گاوين همبلى، سلسله پهلوى و نيروهاى مذهبى، ترجمه عباس مخبر، تهران، طرح نو، 1371، ص 36.
63ـ نيكى آر كدى، ريشه هاى انقلاب ايران، ترجمه عبدالرحيم گواهى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1373، ص 152.
64ـ محمدعلى كاتوزيان، ص 149.
65ـ مهديقلى هدايت، پيشين، ص 411.
66ـ اسماعيل شفيعى سروستانى به نقل از ادبيات مشروطه، ص 205.
67ـ همان، ص 117 به نقل از الفباى جديد و مكتوبات، ص 3.
68ـ در اين باره ر.ك: الف. كاوه بيات، «فرهنگستان اول و وضع و ترويج واژه هاى نو»، نشر دانش، ش10، سال يازدهم (آذر و ديماه 1370)، ص 48 و سيد محمدمهدى جعفرى، «فرهنگستان و سرنوشت پژوهش در جمهورى اسلامى ايران»، نشر دانش، ش 3 (فروردين و ارديبهشت 1361)، ص 9.
69ـ على اصغر حكمت، سى خاطره از عصر فرخنده پهلوى، تهران، وحيد، 1355، ص 88.
70ـ مهديقلى هدايت، پيشين، ص 302.
71ـ ر.ك: سازمان مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى، واقعه كشف حجاب، تهران، سازمان مدارك علمى، 1371، ص 18.
72ـ همان، ص 25، 43 و 91.
......................................................................................................
منبع:ماهنامه معرفت ، شماره 79

نوشته شده توسط محسن آريامنش در سه شنبه یازدهم اردیبهشت 1386 ساعت موضوع اسلام شناسي | لينک ثابت

نويسنده:عبدالله جوادي آملي

شناخت در يك تقسيم بندي اولي به دو قسم حصولي و حضوري تقسيم مي‏شود و در شناخت‏حصولي سه روش معرفتي وجود دارد، اول: حس و ادله تجربه; دوم: عقل وبراهين عقلي; سوم: نقل و شواهد روايي كه به عقل ختم شده باشد. براي شناخت، علاوه بر اين سه روش، روش ديگري نيز وجود دارد كه مختص به علم حضوري است و آن روش كشف و شهود است كه داراي اقسام و مراتب خاص‏خود مي‏باشد و با تزكيه‏و تحول وجودي قرين است.

اقسام مختلف شناخت و روشهاي آنها هم، نه گسسته از يكديگر و نه در عرض هم هستند، بلكه اين اقسام و روشها پيوندي غير قابل انفكاك داشته و در طول يكديگر قرار دارند.

پايين‏ترين مراتب شناخت، معرفت‏حسي است. اين معرفت در صورتي كه پيوند خود را با شناخت عقلي قطع نمايد، ارزش جهانشناختي خود را از دست داده و در حوزه صور مختلف وهمي و خيالي، بدون آنكه به معرفتي علمي و يقيني راه ببرد، به ملاعبه و بازيهاي شكاكانه روزگار مي‏گذراند. شناخت‏حسي تنها با اتكاي به قوانين عقلي نظير مبدا عدم تناقض، هويت، عدم جمع ضدين، اصل عليت و مانند آنها، زمينه علم به امور جزئي و يا تدوين قوانين تجربي را فراهم مي‏آورد. عقل در حركتهاي علمي هم در رتبه فاعلي و هم در مقام ارزيابي و داوري مقدم بر حس است. در فضاي داده‏هاي عقلي، امكان آزمون و فرمان تجربه صادر مي‏شود و در نهايت نيز ميزانهاي عقلي، حدود اعتماد و حوزه شمول احكام تجربي را بيان مي‏كنند.

شناخت عقلي به دو قسم نظري و بديهي، و شناخت‏بديهي به دو قسم اولي و غير اولي ختم مي‏شوند. معرفت عقلي همانگونه كه تقدم خود را بر شناخت‏حسي در مي‏يابد،برتاخرخود از معرفت‏شهودي نيز گواهي مي‏دهد.

معارف نظري عقلي به شناختهاي بديهي و اولي عقلي ختم مي‏شوند و معرفت اولي عقلي به شهود اولي و غيرقابل ترديد متكي است.

علم حصولي عقلي نه‏تنها در مراتب عالي خود با شهود همراه است، بلكه در تمام مسير خود در بستر شهود گام مي‏گذارد، زيرا گرچه معرفت‏حصولي اشيا به وساطت مفهوم و صورت ذهني حاصل مي‏شود وليكن علم به مفهوم و صورت ذهني، همواره بيواسطه و بشهود به دست مي‏آيد. اين مساله با آنكه بر مبناي حكمت مشاء و حتي حكمت اشراق چندان واضح نيست، در حكمت متعاليه از تفصيل و تبيين كامل برخوردار است.

مباحث وجود ذهني و مباحث علم در آثار پيشينيان مانند الهيات شفا، ممزوج و آميخته با يكديگر هستند. در حكمت متعاليه مرز علم و وجود ذهني به طور كامل جداي از يكديگر است. علم، وجود خارجي و وصف نفس آدمي است و انسان آن را از باب اتحاد عالم و معلوم و علم به حضور و شهود مي‏يابد. وجود ذهني كه در دانش حصولي مطرح است، در ظل علم و در سايه حقيقت‏شهودي آن است و وجود ذهني در ظل وجود خارجي نيست، بلكه در ظل وجود علم است، و همه براهيني كه بر اثبات وجود ذهني اقامه مي‏شوند، در حقيقت معدوماتي را اثبات مي‏نمايند كه تنها در ظل علم ظاهر شده‏اند. (2)

همانگونه كه معرفت‏حصولي داراي دو قسم اولي و غير اولي، و يا بديهي و نظري است، كشف و شهود نيز داراي دو قسم است، اگر آنچه در حال كشف، مشاهده مي‏شود، كلي سعي باشد، مشاهده آن با يقين همراه است. شاهد در ملاقات با اسم محيط و اسمايي كه از احاطه و شمول واحدي برخوردارند، برد يقين را مي‏يابد. معرفت‏حصولي نيز هرگاه ترجمه ديدار وجود سعي باشد به صورت دانش حصولي عقلي با يقين قرين است; و اگر در كشف، شهود امور جزئي و مقيد باشد، تزلزل، اضطراب، تشويش، و بيقراري در متن آن حضور خواهد داشت و آرامش و يقين، در آن هرگز نخواهد بود. مفاهيمي كه در ترجمه اينگونه از كشفهاي جزئي، به وجود ذهني در ظل و سايه آن شهود پديد مي‏آيند، در پهنه حصول، علمي يقيني و عقلي به بار نمي‏آورند. اينگونه از آگاهي‌هاي حصولي به دليل اينكه از دانش عقلي بي‏بهره‏اند، فاقد ارزش معرفتي و جهانشناختي حقيقي هستند، و نظير اضغاث احلام، تنها مي‏توانند در خدمت گرايشهاي جزئي و پست صاحبان خود، نقشي كاربردي و يا ارضايي داشته باشند. ترجمه صادقي كه براي اين سطح از شهود مي‏تواند به كار گرفته شود، چيزي جز همان تشويش و اضطراب نيست.

معرفت عقلي و برهاني، علاوه بر آنكه از اصل دانش شهودي و مراتب كلي و جزئي آن خبر مي‏دهد، ضرورت نوع ديگري از معرفت‏حصولي را كه حاصل شهود انبيا و اولياي خداوند است اثبات مي‏كند. عقل، پس از شناخت‏خداوند و صفات علياي او نظير حكمت و هدايت، چون ضرورت نبوت و عصمت انبيا را اثبات مي‏كند، مي‏تواند گفتار معصوم را نيز كه حاصل وحي و شهود الهي اوست، حد وسط برهان قرار دهد و بدين ترتيب، نقلي كه از وحي بهره برده و اعتبار آن به عقل اثبات مي‏گردد، در مسير شناخت‏يقيني قرار مي‏گيرد.

در اين مقدمه كوتاه ضمن آنكه چهار روش معرفتي بيان شد، پيوند ناگسستني اين روشها و همچنين ترتيب آنها و نقشي كه معرفت عقلي در اعتبار بخشيدن به معرفت‏حسي و اخبار از معرفت‏شهودي و ايصال به وحي و ره‏آورد نقلي انبيا و اولياي الهي دارد آشكار مي‏شود، چه اينكه اگر شخصي از ادراك عقلي محروم ماند، نه از دانش حسي طرفي بر مي‏بندد، نه با نقل ديني به امري يقين پيدا مي‏كند، نه از شهود جزئي، كه با ادراك حقايق كلي عقلي همراه نيست، به آرامش و يقين راه مي‏يابد. (3)

پس از طرح مقدمه ياد شده، جاي اين سؤال هست كه شناخت فطري انسان چه نوع معرفتي است؟ آيا دانشي حصولي‏و ياحضوري است‏و راه‏تحصيل آن چگونه است؟

شناخت فطري انسان، شناختي شهودي و حضوري است. تامين شناخت‏شهودي و يا بارور كردن و آشكار نمودن آن، به پالايش، تزكيه و تصفيه وجودي شاهد است; اما همانگونه كه از اصل شناخت‏حضوري با دانش حصولي عقلي خبر داده مي‏شود، از شناخت فطري انسان و برخي از خصوصيات كلي آن نيز با دو شيوه عقلي و نقلي مي‏توان خبر داد.

شيوه عقلي، مبتني بر امكان فقري موجودات و از جمله وجود انساني است. پس از آنكه امكان ماهوي به امكان فقري بازگشت نمايد، در امكان فقري، ممكن، ذاتي نيست كه داراي وصف فقر باشد، بلكه نفس فقر است، همانگونه كه واجب نيز ذاتي نيست كه وصف غنا را داشته باشد، بلكه عين غناست.

اگر نظير زوجيت كه وصف عدد چهار است، نياز و فقر نيز وصف ممكن باشد، احتياج به درون ذات ممكن راه پيدا نمي‏كند، اما ذات ممكن - ذات به معناي هويت و نه ماهيت - عين نياز و ربط به واجب است و بر اين اساس، درك ممكن چيزي جز ادراك ربط و تعلق آن به واجب تعالي نيست، و البته ذات ممكن بر اساس امكان فقري، امر ماهوي نيز نيست، بلكه امري وجودي است و به همين دليل ادراك حقيقت آن به علم حصولي هرگز ميسور نيست و جز با دانش شهودي ممكن نمي‏شود.

نتيجه آنكه ادراك ذات انسان اولا ادراكي شهودي است، و ثانيا اين ذات چون عين ربط به واجب است و معناي ربطي و اضافه اشراقي جز با ادراك طرف مستقل و مبدا اشراق حاصل نمي‏شود، پس ادارك شهودي ذات انسان در پرتو ادراك و شناخت‏شهودي نسبت‏به خداوند سبحان حاصل مي‏شود.

شيوه نقلي براي اثبات انسانشناسي فطري، همانگونه كه گذشت، تنها پس از اثبات مبدا و معاد، ضرورت وحي و نبوت و عصمت انبيا و مانند آن از طريق حد وسط قرار دادن وحي آسماني و يا كلام معصوم، تامين مي‏شود.

در قرآن كريم، برخي از دانشها، آگاهيهايي خوانده مي‏شوند كه در هنگام تولد با انسان نبوده و در وقت مرگ نيز ممكن است از ياد انسان برود: «والله اخرجكم من بطون امهاتكم وانتم لاتعلمون شيئا وجعل لكم السمع والابصار والافئدة لعلكم تشكرون‏» (سوره نحل آيه 78).

اين‏دسته از علوم، دانشهايي‏هستند كه به درس و بحث، با چشم و گوش، و از عقل و قلب افاضه مي‏شوند و مهمان روح هستند. انسان وقتي كه به دنيا مي‏آيد فاقد علومي است كه در آيه به آن اشاره شد و در هنگام پيري نيز امكان از دست دادن آنها وجود دارد: «يرد الي ارذل العمر لكي لايعلم من بعد علم شيئا». همانگونه كه در آيه سوره نحل درباره فقدان اين دسته از علوم به هنگام تولد از نكره در سياق نفي استفاده شده است: «وانتم لاتعلمون شيئا» (شما هيچ چيزي را نمي‏دانستيد.) در آيه‏اي كه درباره فقدان اين علوم در هنگام مرگ است نيز نكره در سياق نفي به كار رفته است: «لكي لايعلم من بعد علم شيئا» (تا آنكه پس از علم، اينك هيچ چيزي را ندانيد.)

دانشي كه به علم حصولي و وجود ذهني پديد آمده، اگر به لحاظ وجودي با حقيقت و جان عالم متحد نشده‏باشد، و در حد وصف حال نفساني او باشد، بايك‏بيماري و ظهور برخي از عوارض جسماني قابل‏زوال است.

حادثه توانفرساي مرگ چندان قوي است كه بسياري از بديهيات دانش حصولي را نيز به نسيان مي‏برد. به همين دليل نيز بسياري از افراد در شب اول قبر از پاسخ به پرسشهاي ابتدايي ديني، نظير خداي تو كيست؟ پيامبر تو كيست؟ و دين تو چيست؟ باز مي‏مانند.

كسي كه علوم تحصيلي را با جان و گوهر هستي خود پيوند زده باشد، مي‏تواند به مصداق «من حفظ من امتي اربعين حديثا، بعثه الله يوم القيامة فقيها» در قيامت فقيه مبعوث شود، زيرا او اين دانش را با خود به برزخ برده، در قيامت نيز عالم محشور شده و اذن شفاعت ديگران را نيز پيدا مي‏كند. كسي كه بتواند علم را كه حسنه‏اي الهي است تا برزخ و قيامت‏به همراه ببرد، يعني كسي كه نه تنها فعل حسن و نيكو انجام داد، بلكه بتواند با «حسنه‏» از دهليز مرگ بگذرد و در معاد با حسنات دنيايي خود همراه باشد، در آنجا به اضعاف آن، پاداش خواهد گرفت: «ومن جاء بالحسنة فله عشر امثالها». اما كسي كه علم را تنها خرج نام و نان كرده باشد و با هستي آن وحدت و يگانگي نيافته باشد، در قيامت‏به تباهي و هلاكت آنچه كرده پي خواهد برد: «اولئك حبطت اعمالهم‏».

در قرآن كريم علاوه بر دانشهايي كه پس از تولد با ابزارهاي علمي حاصل مي‏شوند و بعد از مدتي نيز امكان زوال دارند، از دانش ديگري نيز سخن مي‏گويد، كه از آغاز آفرينش انسان با وي بوده و اينك نيز حضور دارد و از انسان مي‏خواهد كه به آن توجه كرده و آن را همچنان كه هست‏به ياد بدارد: «و اذ اخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم واشهدهم علي انفسهم الست‏بربكم، قالوا بلي شهدنا ان تقولوا يوم القيمة انا كنا عن هذا مغافلين، او تقولوا انما اشرك اباؤنا من قبل و كنا ذرية من بعدهم افتهلكنا بما فعل المبطلون. «اذ» در اين آيه منصوب به ناصب محذوف است و خطاب اين آيه به دليل آنكه در مقام احتجاج است تنها به رسول گرامي(ص) نيست، بلكه به همگان است، كه به ياد آوريد آن صحنه‏اي را كه من در آن حقيقت‏خودتان را به شما نشان دادم و حجت‏خود را بر شما تمام كردم، راه بهانه را بستم، از شما اقرار گرفتم، شما به خويش نگريستيد و من پرسيدم، چه كسي را مي‏بينيد؟ آيا من پروردگار شما نيستم؟ و شما به ربوبيت من اعتراف كرده، گفتيد: آري.

اين گفتگو مربوط به عالم مثال يا مثل افلاطوني، عالم ذر و ذرية و هر عالم ديگري كه در نشئه كنوني حضور نداشته باشد، نيست; زيرا سخن الهي در اين آيه در مقام احتجاج است، تا آنكه مخاطب بر غفلت‏خود عذري نداشته باشد، و شرك پدران و آموزش محيط و اجتماع را بهانه اعراض از يكتا پرستي قرار ندهد.

شهادتي كه در اين آيه سخن از آن مي‏رود، مربوط به ظرف اداي شهادت كه در محكمه قضاوت واقع مي‏شود نيست، بلكه مربوط به ظرف تحمل آن است. ظرف تحمل كه سابق بر ظرف اداي آن است، ظرف واقعه و ديدن حادثه است، و اين ديدار به گونه‏اي است كه در زندگي دنيا نيز مجالي براي غفلت و بهانه‏اي براي محيط، جامعه و تاريخ، باقي نمي‏گذارد.

در ظرف شهادت، نفس انسان به او نشان داده مي‏شود و آنگاه از ربوبيت‏خاصه خداوند نسبت‏به فرد سؤال مي‏شود. اين نوع از آگاهي بر الوهيت و ربوبيت‏خداوند نظير اقامه برهان از غير خداوند به آن نيست، تا آنكه ابتدا صغري و كبري و مقدمات برهان شاخته شود و از آن پس به نتيجه پي برده شود، بلكه نظير آن است كه آيينه‏اي را به سوي خود آيينه بازگردانده و از آن درباره آنچه در خود مي‏بيند پرسش شود.

آيت و آيينه بودن انسان و جهان در نگاه قرآن، نظير نشانه‏هاي قرار دادي و وصف اعتباري نيست، بلكه وصفي حقيقي است كه در همه حالات و شرايط عين نفس عالم و آدم است; و به همين دليل، نه پيشينيان بر غفلت‏خود نسبت‏به بوبيت‏خداوند مي‏توانند عذري بياورند و نه آيندگان از عذر پدران طرفي برمي‏بندند.

آگاهي به ربوبيت‏خاصه، چيزي بيش از آگاهي به واجب الوجود، واحديت، خالقيت و ربوبيت‏براي كل عالم و يا ربوبيت مقطعي است، زيرا مشركين مكه نيز كه مورد خطاب آيه هستند، همه امور فوق را قبول داشتند. اگر از آنها سؤال مي‏شد مدبر آسمان و زمين كيست، خداوند را معرفي مي‏كردند: «لئن سئلتهم من يدبر الامر من الارض والسماء ليقولن الله‏». مشكل آنها، ربوبيت واسطه‏هايي بود كه به استقلال در عرض و يا در طول ربوبيت الهي قرار مي‏گرفتند، و آيه بر بوبيت‏بيواسطه خداوند نسبت‏به انسان احتجاج مي‏نمايد. آگاهي به اين ربوبيت، همان است كه در فطرت و آفرينش انسان حضور داشته و آفرينش خداوند بر آن مستقر است; و اين آگاهي گوهر و حقيقت دين حنيف است كه انسان بر اقامه وجه خود به سوي آن فرمان داده شده است: «فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التي فطر الناس عليها» (روم آيه 30)

انسان به دليل اين كه در متن آفرينش خود از اين آگاهي بهره دارد، در سوره شمس، همراه با وصف مستوي الخلقه بودن، مورد سوگند خداوند سبحان قرار گرفته است: «ونفس وما سويها». استواي خلقت نفس نظير استواي خلقت‏بدن نيست تا باكم و يا افزوده شدن يك انگشت كم و زياد شود. نفس چون مستوي الخلقه است در بعد نظر و عمل از الهامات الهي نسبت‏به فجور و تقوا نيز برخورداري شود: «فالهمها فجورها وتقويها».

معرفت‏حضوري انسان به خداوند و ميثاق فطري او از نوع دانش حصولي بديهي و يا نظري نيست - تا آنكه نظير كل بزرگتر از جزء است، در دسترس ذهن همگان باشد، بلكه گنجينه‏اي همراه است كه با دسيسه و گناه آلوده مي‏شود، و با تزكيه و اطاعت فرامين الهي پاك و شفاف باقي مي‏ماند: «قد افلح من زكيها وقد خاب من دسيها» (هر كس آن را تزكيه نمايد رستگار است و هر كس كه آن را ببالايد گرفتار است).

پيام فطرت، در سطح گرايشها و بينشها و در افق ابعاد نظري و عملي انسان به صورت اوليات عقلي عملي و نظري، و كششها و جاذبه‏هاي دروني به سوي خير، استمرار مي‏يابد و انساني كه از آگاهي فطري و هدايتهاي مربوط به آن بهره مي‏برد، با شناخت فجور و تقوا بر سر دو راهي حسن و سوء اختيار قرار مي‏گيرد: «و هديناه النجدين‏» (بلد، آيه 10) و انساني كه با فطرت راه را مي‏شناسد يا شاكر يا كفور است: «انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا».

فطري بودن با گرفتار دسيسه شدن و دفن شدن روح آگاه سازگار است و حال آنكه اگر فطري به معناي دانش حصولي بديهي بود، هرگز به صورت گسترده، مدفون و مورد دسيسه واقع نمي‏شد و به تعبير قرآن، نسبت‏به گروههاي كثيري به شرك پوشيده نمي‏گشت.

انسانشناسي فطري وقتي كه دفن مي‏شود، از بين نمي‏رود و پيام خود را تا مدتها در ابعاد نازله وجود انسان در سطح نظر و عمل آشكار مي‏نمايد، و از آن پس نيز همچنان به صورت دفينه‏اي در متن وجود انسان، حاضر باقي مي‏ماند.

همانطور انسانشناسي فطري، شناختي حصولي نيست، راه اظهار و شكوفا كردن آن نيز راهي صرفا منطقي و حصولي نمي‏باشد. هر چند كه شناخت منطقي و عقلي، در حد توان خود از وجود دفينه‏اي كه قائم به آن نيز هست، خبر مي‏دهد، كشف اين دفينه نيازمند به تزكيه، سلوك و محتاج به يك تحول و انقلاب در وجود آدمي است. چه اينكه حقيقت آن نيز معرفتي حضوري و وجودي است، و اين ثوره و انقلاب همان است كه علي عليه‏السلام در حكمت ارسال رسل و انزال كتب بيان نموده است: «...و يثيروا لهم دفائن العقول‏». انبيا آمده‏اند، تا ميثاق فطرت را كه همان سرمايه دفن شده آدميان است، با تزكيه و برگرفتن حجابهاي ظلماني و خرق حجب نوراني عقلاني آشكار و ظاهر سازند.

از آنچه بيان شد دانسته مي‏شود شناخت فطري انسان به معناي بديهي بودن آن نيست، زيرا ممكن است‏حقيقتي در گوهر ذات انسان حضور و وجود داشته باشد و در سطح دانش حصولي، بديهي نبوده و نيازمند به كار نظري باشد.

آگاهي فطري انسان را گرچه دانش عقلي و برهاني و همچنين نقل مبتني بر عقل اثبات مي‏كند، وليكن فطري بودن به معناي هر امر مطابق با برهان نيز نيست.

با آنكه آگاهي و شناخت فطري انسان و انسانشناسي فطري در بطن وجود آدمي حضور دارد و با اينكه تقدير آدمي و هدايت او بر عهده خداوند سبحان است، اما فطري بودن به معناي هر امر هماهنگ با ساختار هستي انسان نيز نيست.

شناخت فطري انسان به شرحي كه بيان شد معرفتي شهودي و حضوري است، و اين شناخت‏شهودي با دو شيوه عقلي و نقلي اثبات شد. نكته‏اي كه بايد به آن توجه شود اين است كه شيوه يك بحث علمي، تعيين كننده واقعيت و يا نوع آن علم نيست; زيرا هر علم به تناسب موضوع خود مي‏تواند از شيوه‏ها و روشهاي چندي استفاده كند. بنابراين به كار بردن شيوه عقلي در برهان نخستيني كه در دانش فطري انسان اقامه شد به معناي فلسفي بودن بحث انسانشناسي فطري نيست.

خلط بين شيوه و روش، متاثر از ديدگاه پوزيتويستي كساني است كه تفاوت فلسفه و علم را به دو روش حسي و عقلي مي‏دانند، و حال آنكه فيلسوفان با آنكه از روش عقلي در حل مسائل فلسفي استفاده مي‏كنند. هرگز عقلي بودن روش را ميزان فلسفي بودن آن نمي‏دانند و روش عقلي را در علوم غيرفلسفي نيز قابل استفاده و در برخي موارد ضروري مي‏دانند.

فلسفه به معناي اعم يك اسم عام است كه براي هر علمي از جمله علوم طبيعي، رياضي، اخلاقي مي‏تواند به كار رود و به اين لحاظ انسانشناسي را نيز مي‏توان فلسفي به معناي اعم خواند، و فلسفه در اين معنا، به دليل اينكه همه علوم استدلالي را شامل مي‏شود مقيد به روش خاصي نيز نمي‏باشد، اما فلسفه به معناي اخص كه همان متافيزيك و مابعد الطبيعه است‏يك علم خاص است كه داراي موضوع، محمولات و مسائل ويژه‏اي است.

موضوع فلسفه موجود است از آن جهت كه موجود است و مقيد به قيد طبيعي، رياضي، اخلاقي و منطقي نمي‏باشد. مسائل اين علم مشتمل بر محمولاتي هستند كه هر چند اخص از موضوع علم باشند عارض به واسطه امر اخص نيستند. مانند واجب و ممكن، جوهر و عرض كه از عوارض اخص وجود بوده و حمل آنها بر وجود، بر فرض كه واسطه در اثبات داشته باشد. واسطه در ثبوت ندارد.

هرگاه محمول واسطه در ثبوت طلب نمايد، براي هماهنگ شدن با وجود و حمل بر آن. قيد خاصي را طلب مي‏كند و وجود را در هنگام حمل از فضاي آزاد ذهن به تعيني خاص مبتلا مي‏گرداند، مانند زوج و يا فرد بودن كه تقيد موجود را به قيد كميت طلب مي‏كند. محمولاتي نظير بساطت و تركيب، وجوب و امكان و حتي جوهر و عرض بودن، مادي و مجرد بودن با آنكه اخص از موضوع هستند از احكام وجود بوده و بحث از آنها فلسفي مي‏باشند و هيچ‏يك عارض به واسطه امر اخص نيستند. به همين دليل فلسفه تاب محمولات رياضي، طبيعي و يا محمولات علوم عملي را ندارد و هر دسته از اين محمولات مربوط به موضوعي است كه عارض ذاتي آن است.

نكته ديگر اينكه محمولات و مفاهيم عامه نيز نظير مفهوم وجوب، امكان، امتناع، عليت، معلوليت، شيئيت و يا حتي مفهوم عام وجود. با آنكه از محمولات فلسفي بوده و بدون واسطه در ثبوت عارض موضوع فلسفه مي‏شوند ليكن در هنگام حمل بر موضوعات علوم جزئي با حفظ قيود مربوط به آن موضوعات، در قالب مسائل مختص به همان علم در مي‏آيند و در اين حال، اين گونه مسائل با استفاده از كبريات فلسفي، نتايج جديدي را براي موضوع خاص خود به ارمغان مي‏آورند.

انسان از آن جهت كه انسان است عوارض ذاتي مختص به خود را دارد، و مجموع اين عوارض در پيرامون موضوع خود مي‏توانند علمي را به نام انسانشناسي تشكيل دهند و اين علم بدون شك فلسفي به معناي اخص نيست، بلكه علمي است كه در كنار فلسفه قرار مي‏گيرد. علم انسانشناسي به لحاظ موضوع خود مي‏تواند از روشهاي تجربي، عقلي و نقلي استفاده كند و در هر يك از اين حالات به لحاظ روشي كه به كار مي‏برد به عنوان يك علم به تجربي بودن، عقلي و يا نقلي بودن مي‏تواند متصف شود، اما انسانشناسي هرگز متصف به فلسفي بودن نمي‏شود.

البته انسانشناسي به عنوان يك علم جزئي نظير ديگر علوم ناگزير به برخي از مبادي فلسفي و متافيزيكي اعتماد مي‏كند و به وساطت‏برخي از مفاهيم عامه‏اي كه بر موضوع آن حمل مي‏شود، با واسطه قرار دادن كبريات فلسفي نتايج انسان‏شناسانه جديدي را به بار مي‏آورد.

نسبت فلسفه با انسانشناسي نظير نسبت متافيزيك با فيزيك است. متافيزيك با آنكه علمي غير از فيزيك است، به مسائل و مباحثي مي‏پردازد كه براي فيزيك تعيين كننده است، بلكه احكام متافيزيك در قلمرو وجودي طبيعت نيز صادق و جاري است. در فلسفه، امكان هر حادث و يا نياز هر ممكن به واجب اثبات مي‏شود اين حكم فلسفي به همه موجودات طبيعي نيز صادق است و موضوعات فيزيكي به وساطت‏حمل مفهوم عام حدوث يا امكان محمولات ديگري را با استفاده از قضاياي فلسفي مي‏پذيرند. فلسفه نيز در قياس با انسانشناسي همين حكم را دارد، يعني در فلسفه از محمولات و عوارض ذاتي انسان بحث نمي‏شود و احكام آن شامل هر موجودي مي‏شود. مساله امكان فقري و احكام معرفتي متفرع بر آن نيز از اين قبيل است. اين مساله با آنكه يك مساله فلسفي است، يكي از مبادي جدي انسانشناسي و همه علوم انساني را فراهم مي‏آورد يعني انسانشناسي همان‏گونه كه به وساطت‏برخي از مفاهيم عامه به استفاده از بعضي از مبادي فلسفي نظير مبدا عدم تناقض و اصل عليت مي‏پردازد و بنيانهاي اصلي دانش خود را پي مي‏نهد، از بحث فلسفي امكان فقري نيز استفاده كرده، با اثبات معرفت فطري انسان جهت‏گيري و ضابطه‏هاي بنيادين خود را در قلمرو دانش انسانشناسي -و نه فلسفه- پيدا مي‏كند.

نكته شايان توجه ديگر اينكه، با آنكه تعبير رايج انسانشناسي فلسفي، تعبيري ناصواب است، انسانشناسي عرفاني مي‏تواند با تعبيري صحيح به كار رود، زيرا بين موضوع فلسفه و عرفان اين امتياز مهم وجود دارد كه موضوع فلسفه وجود و «هستي بشرط لا» است. وجود به شرط آن كه مقيد به قيود خاصه نظير قيود رياضي، طبيعي منطقي و اخلاقي نباشد. اما موضوع عرفان اعم از موضوع فلسفه، يعني «هستي لابشرط‏» است. البته چون هستي لابشرط برتر از بحث و شهود است، آنچه در حوزه مسائل و مباحث عرفان نظري قرار مي‏گيرد يا در مراتب شهود عرفان عملي مشهود عارف مي‏شود، تعينات و اسماي الهي و نسبت مربوط به اين اسما و صفات است. بدين ترتيب احكام و خواص همه عوالم و حضرات خمس در معرض شهود عرفان عملي و يا گفتگوي عرفان نظري قرار مي‏گيرند و به دليل اينكه انسان كون جامع و برترين تعيين، و مظهر اسم اعظم الهي است. شناخت اين تعين و احكام آن مهمترين بخش از مباحث و مسائل عرفاني را تشكيل مي‏دهد.

والحمدلله رب العالمين

پي‏نوشتها
1- متن حاضر، ويراسته سخنراني ايشان در كنفرانس انسانشناسي است.

2- براي توضيح بيشتر ر.ك به: رحيق مختوم، ج‏4، زيرچاپ.

3- ر.ك: تبيين براهين اثبات خداوند، فصل دوازدهم، براهين تجربي.
..........................................................................................

منبع:فصلنامه حوزه و دانشگاه، شماره 9

نوشته شده توسط محسن آريامنش در سه شنبه یازدهم اردیبهشت 1386 ساعت موضوع اسلام شناسي | لينک ثابت

بيژن صيفوري درباره برپايي دوسالانه‌هاي پوستر جهان اسلام و گرافيك ايران گفت: با توجه به تجربه ديگر كشورهاي دنيا در زمينه برگزاري دوسالانه‌هاي تجسمي، به نظر مي‌رسد متمركز كردن انرژي و برنامه‌ريزي دقيق در برپايي يك دوسالانه‌ بزرگ گرافيك نتيجه بهتري را به دنبال دارد.
وي افزود: در تمام كشورهايي كه صاحب تاريخ طراحي گرافيك درخشاني هستند نيز به همين گونه است كه تنها يك واقعه اصلي گرافيك دارند. ولي با توجه به شرايط كنوني كشور ما كه شاهد اتفاقات موازي بسياري هستيم، اين نتيجه را مي‌توان گرفت كه هر اتفاقي در زمينه گرافيك داشته باشيم، بهتر از اين است كه چنين اتفاق گرافيكي را اصلاً نداشته باشيم چرا كه اگر بينالي هم برگزار نشود، باز اتفاقي نمي‌افتد و صدايي از كسي بلند نمي‌شود. بنابراين برگزاري اين بينال‌ها در مجموع مثبت تلقي مي‌شود.
صيفوري درباره كيفيت آثار دومين دوسالانه پوستر جهان اسلام گفت: به نظر من مثل دفعه پيش در انتخاب آثار عجله شده بود و سطح كيفي كارها يكسان نبود.
وي ادامه داد: در دومين دوسالانه پوسترجهان اسلام، دركنار آثار هنرمندان حرفه‌اي آثاري به چشم مي‌خورد كه نياز به انتخاب دقيق‌تر داشتند. به گونه‌اي كه من به عنوان يك گرافيست از اختلاف سطح كيفي آثار شگفت زده شدم.
صيفوري با تاكيد بر زمان‌بندي دقيق برگزاري دوسالانه‌ها گفت: آنچه در برگزاري دوسالانه‌هاي تجسمي و ديگر وقايع فرهنگي باعث انسجام و حركت‌آفريني آن مي‌شود برنامه‌ريزي دقيق و تداوم اين گونه فعاليت‌هاست كه متاسفانه بينال گرافيك ايران و يا پوستر تهران دچار اين مشكل شد و چندين بار به تاخير افتاد و برگزاركنندگان آن كه ستون‌هاي هراتفاق فرهنگي هستند، چندين بار دچار تغيير وتحول شدند اما با تمام اين شرايط ، بايد به جاي انتقاد كردن از برگزاري چنين برنامه‌هايي، آن را تاييد كنيم تا چراغ اين دوسالانه‌ها خاموش نشود.
بيژن صيفوري در خاتمه يادآور شد: برپايي دوسالانه‌هاي تجسمي زماني ثمربخش خواهد بود كه با برنامه‌ريزي دقيق همراه باشد و شرايط و ضوابط آن به درستي رعايت شود در غير اين صورت بيم ‌آن مي‌رود كه هنرمندان خارجي به دليل عدم برنامه‌ريزي دقيق از شركت در آن منصرف شوند.

نوشته شده توسط محسن آريامنش در سه شنبه یازدهم اردیبهشت 1386 ساعت موضوع اخبار | لينک ثابت

در جلد ششم كتاب «بحار الانوار» به نقل از جابربن عبدالله انصاري آمده است: «نماز عصر را با پيامبر(ص) گزارديم و هنگامي پيامبر(ص) كه از نماز عصر فارغ شدند آنگاه در قبله خويش نشسته مردمان گردش جمع گرديدند در اين حالت بوديم كه شيخي بينوا از راهي دور به مسجد آمد و بر تن وي لباس كهنه و پاره‌اي بود آنچنان وضع ناراحت كننده‌اي داشت كه نمي‌توانست خود را از شدت پيري و ضعف نگهدارد. رسول خدا(ص) به سوي او متوجه گرديده و وضعيت و حال او را جويا شدند. مرد مستمند گفت: اي پيامبر خدا گرسنه‌ام سيرم كنيد، عريانم مرا بپوشانيد و فقيرم بر من احسان نمائيد. رسول خدا (ص) فرمودند: من اكنون چيزي ندارم به تو دهم ولي از آنجا كه راهنما به سوي كار نيك مانند كننده‌كار نيك است، ترا به منزل دخترم راهنمائي مي‌كنم، يعني همان كسي كه خدا و رسول دوستش دارند و او نيز خدا و رسولش را دوست مي‌دارد. او كسي است كه همواره رضاي خدا را بر خواست خويش مقدم مي‌شمارد پس به سوي فاطمه برو.
خانه فاطمه زهرا(س) كنار منزل پيامبر(ص) بود. آن خانه‌اي كه رسول خدا براي خود ساخته بود. پيامبر به بلال فرمودند: بلال از جاي برخيز و اين مرد را بر در خانه فاطمه(س) برسان. اعرابي همراه بلال آمد تا به خانه فاطمه زهرا(س) رسيد و با صدائي بلند فرياد زد، السلام عليكم اي اهل بيت نبوت و اي كساني كه فرشتگان در خانه شما رفت و آمد دارند و اي آناني كه روح الامين حضرت جبرئيل پيام پروردگار را به بزرگ خانواده مي‌رساند.
فاطمه زهرا(س) پاسخ دادند: عليك السلام تو كيستي؟
عرض كرد: مردي عربم پيش سرور انسان‌ها رفتم و گفتم كه از راه دور آمده‌ام. اي دخت پيامبر برهنه و گرسنه‌ام مرا دستگيري كنيد، اميدوارم كه خدا ياريتان كند.
در آن لحظه كه آن مرد مستمند از فاطمه زهرا(س) در خواست كمك و ياري مي‌كرد، سه روز بوده كه در خانه فاطمه زهرا(س) و علي (ع) طعامي يافت نمي‌شد و رسول خدا(ص) نيز اين را مي‌دانستند.
صديقه طاهره (س) پوست دباغي شده گوسفندي را كه حسن(ع) و حسين(ع) بر روي آن مي‌خوابيدند برداشت و آورد و به شيخ سائل مرحمت فرمودند و اظهار داشتند اميدوارم خدا بهتر از اين را به تو مرحمت فرمايد.
مرد عرب گفت: اي دخت پيامبر من به شما از گرسنگي شكايت كردم و شما به من پوست گوسفند داديد، من با اين پوست چگونه گرسنگي خود را تسكين بخشم.»

جابر ادامه مي‌دهد: «پس از آنكه صديقه طاهره(س) اين سخن را از اعرابي شنيدند گردنبندي را كه در گردن داشتند و از دختر عمويشان فاطمه دخت حمزه به هديه دريافت داشته بودند از گردن باز كرده و به اعرابي داده و فرمودند بگير و آنرا بفروش اميد است كه خداي تعالي بهتر از آنرا به تو عنايت فرمايد. اعرابي گردنبند را گرفته و به سوي مسجد رسول خدا(ص) رفت در حاليكه پيامبر خدا(ص) در بين ياران خود نشسته بودند. پس اعرابي به عرض رساند: يا رسول الله فاطمه(س) دختر شما اين گردنبند را به من داده و فرمودند آنرا بفروش. اميد است كه خدا گره از كارت بگشايد.»

جابر اضافه مي‌كند: «عمار ياسر برخاسته و عرض كرد اي پيامبر گرامي خدا(ص) آيا به من اجازه مي‌فرماييد كه اين گردنبند را بخرم، فرمودند آري و اي عمار اگر مردم جهان هم با تو در خريدن آن شركت كنند، خداي تعالي آنان را در آتش نخواهد افكند. عمار از مرد مستمند پرسيد: گردنبند را چند مي‌فروشي؟ گفت به وعده‌اي كه سيرم كند و بردي يماني كه خود را با آن بپوشانم و در آن براي اطاعت امر حق نماز گزارم و پولي كه مرا به خانواده‌ام برساند. عمار ياسر سهميه و غنيمت خويش را كه پيامبر به وي از غزوه خيبر بخشيده بودند صرف كرده و از آن تقريبا چيزي باقي نمانده بود پس به مرد عرب گفت به تو بيست دينار طلا و دويست درهم نقره هجري و بردي يماني و توشه‌اي كه ترا به خانواده‌ات برساند و يك وعده غذا كه سيرت نمايد در مقابل گردنبند خواهم داد. مرد عرب گفت: تو عجب مرد سخاوتمندي هستي. عمار با وي رفت و آنچه را به عهده گرفته بود به او پرداخت. اعرابي نزد رسول اكرم (ص) آمد و پيامبر سوال فرمودند آيا سير و پوشانده شدي. پاسخ داد: آري و بي‌نياز هم شدم. فرمودند: پس فاطمه را دعا كن. اعرابي دست به دعا برداشته گفت: پروردگارا تو خدائي نيستي كه ما تو را ساخته باشيم، آنچه مي‌گويم مي‌شنوي و غير تو معبودي نيست كه او را بپرستيم و تو اي پروردگار! رازق ما هستي. خداوندا! به فاطمه آنچه را كه به هيچ چشمي نيامده و هيچ گوشي نشنيده عطا و عنايت فرما.»

جابر گويد: «عمار گردنبند را گرفته و آنرا به مشك‌ آلوده و معطر كرد و در برد يماني پوشاند و به دست برده خود كه نامش سهم بود و از نبرد خيبر به وي رسيده بود سپرد و گفت: اين گردنبند را بگير و آنرا به رسول اكرم(ص) بده و تو پس از انجام كار از آن رسول خدا(ص) خواهي بود. سهم گردنبند را گرفته و آنرا پيش رسول اكرم(ص) برد و از گفتار عمار ايشان را آگاهي داد. پيامبر فرمودند: نزد فاطمه زهرا(س) برو و گردنبند را به وي بده و تو خود نيز متعلق به فاطمه خواهي بود. غلام گردنبند را پيش فاطمه زهرا (س) برد و از فرموده رسول خدا(ص) ايشان را آگاه كرد. بانوي دو جهان گردنبند را گرفتند و غلام را آزاد فرمودند. سهم خنديد. فاطمه (س) سوال كردند: علت خنده تو چيست؟ پاسخ داد: عظمت بركت اين گردنبند مرا به خنده انداخت زيرا كه گرسنه را سير كرد و برهنه‌اي را پوشاند و فقيري را غني كرد و بنده‌اي را آزاد كرد و باز هم به صاحبش بازگشت.»

نوشته شده توسط محسن آريامنش در سه شنبه یازدهم اردیبهشت 1386 ساعت موضوع سيره اهل بيت | لينک ثابت