شبكه اسلامي آپادانا

نويسنده:محمدجواد نوروزى

مقدّمه

تبيين رخدادها و حوادثى كه طى سال هاى 1300ـ1320 به وقوع پيوست، از نقاط عطف در تاريخ معاصر به شمار مى رود. ناكامى در نهضت مشروطيت و سپس حاكميت دوره اى از هرج و مرج زمينه را براى ظهور كودتا، كه توسط رضا خان رخ داد، مهيا ساخت. اسناد منتشر شده گوياى دخالت انگليسى ها در شكل گيرى كودتا بود. دولت كودتا به رغم ايجاد امنيت ظاهرى، اما به لحاظ فرهنگى معضلات شايانى براى جامعه ايرانى به همراه داشت. به نظر مى رسد رضاخان با پيوندهايى كه با جريان غربزده نظير افرادى چون تقى زاده، فروغى، داور و تيمور تاش برقرار كرده بود; در پى اعمال سكولاريسم از بالا به پايين و با استفاده از زور و اختناق بود. در مقابل، به علت نفوذ انديشه شيعى در ميان ايرانيان، واكنش هاى گوناگونى در خلال حاكميت رضاخان ظهور يافت كه مردم را به مقاومت در مقابل حاكميت سكولاريسم فرامى خواند.

تجدد و سكولاريسم سياستى بود كه در كشور همسايه ايران نيز از سوى آتاتورك اجرا و اعمال گرديده بود، اما تمايز دو كشور ايران و تركيه در آن بود كه سكولاريسم در تركيه موفق گرديد و همه مقاومت ها را از ميان برداشت، ولى در ايران با توفيق قرين نشد. در اين زمينه مى توان عوامل مختلفى را برشمرد كه مجال ديگرى مى طلبد.

به طور كلى، از دوران مشروطيت تا كودتاى رضاخانى و پس از آن شاهد جريان هاى فكرى مختلفى بوديم. نهضت مشروطيت كانون تلاقى سه جريان فكرى بود كه در نهايت منجر به موفقيت جريان منوّرالفكرى گرديد.

شكست نهضت مشروطيت و عدم دستيابى جامعه به اهداف اوليه نهضت از يك سو و دامنه جنگ جهانى اول در ايران زمينه را براى كودتاى رضاخانى مهيا كرد. قيام ها و شورش هاى منطقه اى كه پيش از جنگ اول جهانى رخ داد، سرانجام با كودتاى 1921 (سوم اسفند 1299) رضاخان و سپس استقرار سلطنت پهلوى در سال 1304 (1926) به يك ثبات نسبى انجاميد.

ويژگى اصلى تحولات ايران در عصر رضاخان، مبتنى بر اعمال سياست هايى در جهت نوسازى است. نوسازى در اين دوران در قالب سكولاريسم (جدايى دين از سياست) صورت گرفت. اين امر شامل تشكيل دادگاه هاى مدرن، قوانين مدنى جديد، نظام آموزشى نوين، تشكيل ارتش مدرن، كشف حجاب زنان و... بود. اين اقدامات نشان دهنده تلاش رضاشاه براى بازسازى ايران بر مبناى تصويرى بود كه از غرب در ذهن داشت. على رغم تلاش هاى رضاخان در توسعه و رشد اقتصادى، ساختار سياسى حكومت رضاشاه همچنان سنتى باقى ماند. جامعه فاقد نهادهاى سياسى دمكراتيك بود و مجلس ملى در آن نقش صورى داشت و احزاب و گروه ها در آن نقشى نداشتند و همچون دوران قاجاريه حكومت ايران حكومت شخصى بود. در بخش اجتماعى نيز على رغم تلاش در جهت توسعه صنعتى، دگرگونى عمده اى در جامعه رخ نداد. در پايان اين دوره بخش روستايى، عشايرى بدون تغيير عمده اى 77% جمعيت و بخش شهرى 23% از جمعيت را شامل مى شدند.1

با توجه به آنچه گفتيم هدف ما در اين نوشتار تبيين اين پرسش اساسى است كه: عامل اصلى ناكامى رضاخان در اعمال سكولاريسم در ايران چيست؟

و در پاسخ به پرسش يادشده، فرضيه نوشتار عبارت است از اينكه «رواج انديشه شيعى در ايران عامل اساسى ناكامى سكولاريسم در ايران توسط رضاشاه است.»

در راستاى بررسى فرضيه تحقيق ضرورى است در سه محور اساسى، مباحث را پى بگيريم:

الف. انديشه شيعى در ايران، شاخصه ها و كار ويژه ها;

ب. سكولاريسم، مفهوم، روند شكل گيرى و ويژگى هاى آن;

ج. سياست هاى رضاخان در اعمال سكولاريسم و واكنش انديشهوران شيعى در قبال آن.

ويژگى انديشه شيعى
اسلام آيينى بود كه بر پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) در سال 610 م نازل گرديد. آن حضرت 13 سال در مكه و سپس 10 سال در مدينه آيين اسلام را منتشر ساخت. با هجرت پيامبر اكرم به مدينه، حكومت اسلامى شكل گرفت، اما پس از رحلت آن حضرت ميان پيروان حضرتش در امر زمامدارى جامعه اختلاف رخ داد. بنا به اعتقاد شيعيان امر امامت و رهبرى جامعه در امامان معصوم، كه بر اساس حديث جابر 12 تن مى باشند، متجلى مى گرديد. در حالى كه بنا به عقيده اهل سنت امر خلافت و رهبرى به خود مردمان واگذار گرديده بود. البته در مقام عمل امامت شيعه به جز در مدتى اندك هيچ گاه تحقق عينى نيافت. در ادامه انديشمندان شيعه براين باور بودند كه در عصر غيبت رهبرى جامعه اسلامى به فقها واگذار گرديده است. شايان ذكر است كه عالمان دينى در اصل ولايت فقيه هم عقيده اند، اما در گستره و شئون آن اختلاف دارند.2

در تاريخ معاصر حاكميت استبداد و حضور محسوس غربيان موجب اهميت يافتن مباحث سياسى در ميان مسلمانان گرديده است. اين امر بدان معنى نيست كه شيعيان در گذشته نسبت به مسائل سياسى و سرنوشت خود بى تفاوت بودند، بلكه چنانچه مرحوم عنايت نيز اشاره مى كند، مسائلى گوناگونى نظير حضور غربى ها در جهان اسلام، مسئله انرژى و خطر سلطه بيگانگان موجب ذهنيت بيش از پيش سياسى مسلمانان گرديده است.3 اين نوشتار درصدد بررسى ابعاد انديشه سياسى اسلام در تاريخ معاصر و به ويژه عصر رضاخان مى باشد. مهم ترين ويژگى هاى انديشه شيعى را مى توان در محورهاى ذيل برشمرد:

1. بازگشت به اسلام و پيرايه زدايى از دين

از ويژگى ها بارز انديشه سياسى در تاريخ معاصر، تلاش در جهت احياى دين در عرصه اجتماعى است. به تعبير هشام شرابى در تاريخ معاصر مهم ترين پرسش، پيوند ميان ملت هاى مسلمان و راه هاى تقويت وحدت و يگانگى ميان آنان بوده است.4 در حالى كه تجدد و امواج سكولاريسم فضاى اجتماعى كشورهاى اسلامى را فرا گرفته بود، جنبش هاى اصلاحى، با ظهور سيد جمال و همزمان با وى مصلحانى در جهان اسلام نظير شاه ولى اللّه در هند، سنوسى در ليبى و احمد مهدى در سودان، ضمن دعوت به اصلاح، بر بازگشت به اسلام تأكيد كرده اند.5 مارسل بوازار حلقه مشترك جنبش هاى اسلامى در قرن حاضر را در طرد و انكار ارزش هاى مادى غرب و بازگشت به ارزش هاى اسلامى از طريق نوسازى نهادهاى اجتماعى برمى شمرد.6 از ديدگاه شهيد مطهرى نيز خاستگاه اصلاح طلبى و مبارزه با بدعت ها انديشه اسلامى است. وى تأكيد مى كند كه هر مسلمانى بايستى اصلاح طلب و يا طرفدار آن باشد. وى اصلاح طلبى را شأن پيامبران دانسته است.7

رسوخ خرافه ها در انديشه اسلامى يك عامل اساسى در جهت عقب ماندگى جهان اسلامى است; چرا كه سابقه تاريخى جهان اسلام نشانگر آن است كه اسلام در سده هاى نخست در حالى كه غرب در جاهليت قرون وسطى به سر مى برد، تمدنى عظيم را در سده چهارم و پنجم به وجود آورد. عبده نيز ضمن تأكيد بر نقش خرافه ها در عقب ماندگى مسلمانان در تاريخ، به اين پرسش كه اگر اسلام دين عقلى و يگانگى است چرا مسلمانان دچار پراكندگى اند، ضمن ارائه تشبيهى به روشنگرى مى پردازد. وى مشكل جهان اسلام را به پزشكى تشبيه مى كند كه در گذشته دردهاى ديگران را درمان مى كرد، اما امروزه خود به مرضى دچار شده كه از آغاز درمان آن را داشت، اما نمى خواهد از دارويى كه در دسترس دارد شفا جويد، بلكه چشم به راه اجل و يا معجزه است.8 كواكبى نيز استبداد را بزرگ ترين دشمن اسلام تلقّى و عامل انحطاط را در تقليد كوركورانه، متروك شدن اجتهاد و تعقل دينى مى داند و معتقد است مسلمانان به نهضتى نيازمندند كه اسلام را به جايگاه اوليه خود بازگرداند.9

2. اجتهاد
انسان ها همواره در گذر تاريخ، آنگاه كه پاى بند به دين، به ويژه اسلام، باشند، نيازمندند كه در مقابل مسائل و موضوعات تلقّى و نگاه دين را دريابند. اما از آنجا كه مسائل و موضوعات گاه دچار تغيير و تحول مى شوند، نيازمند پاسخ هاى گوناگون در هر شرايطى از سوى دين مى باشند، در اين رهگذر است كه اجتهاد مطرح مى گردد. اجتهاد كوششى عقلانى در تبيين دين در مسائل مستحدثه بر اساس ماهيت دين اسلام است.10 پاسخ بسيارى از مسائل جديد كه هيچ سابقه اى در تاريخ گذشته اسلام ندارد تنها به مدد اجتهاد روشن مى شود. اجتهاد تلاش كارشناسانه بر اساس منابع است كه از سوى متخصصان در فقه صورت مى پذيرد و بر اساس قواعد و يكسرى كليات احكام جزئى و فرعى استنباط مى گردد.

در عرصه حيات اجتماعى اجتهاد عامل اساسى تنظيم جامعه است كه براى اوضاع متحول و شرايط دايم در حال تغيير جامعه، كاركردهاى متناسب با زمان را ارائه مى كند. اجتهاد در زمان ائمه اطهار(عليهم السلام) به شكلى نظام مند طرح گرديد و از آغاز عصر غيبت (329 هـ.ق) از سوى عالمان واجد شرايط به اجرا درآمد. در برخى قرون به علت موانعى براى حضور فقه در عرصه حيات اجتماعى، فقيه تنها در عرصه حيات فردى پاسخگوى مسائل بود، ولى در برهه هايى كه شرايط سياسى، اجتماعى مهيا گرديد11 فقه در عرصه هاى گوناگون خود را عهده دار پاسخ گويى به مسائل مى دانست.

در تاريخ معاصر بسيارى از مصلحان اهل سنت با توجه به نيازمندى هاى جهان معاصر و ضرورت موضع گيرى دين در قبال آن و نبود پيشينه براى آن رخدادها، لزوم به كارگيرى مكانيسم اجتهاد را گوشزد نموده اند. اقبال لاهورى به تعبير شهيد مطهرى، اجتهاد را موتور حركت اسلام برمى شمرد و از تز اجتهاد دفاع مى كرد.12 عبده نيز از اصل اجتهاد پشتيبانى مى كرد.13

3. جامعيت دين
متفكران اسلامى بر اين باورند كه اسلام آيينى است كه از جامعيت برخوردار است. منظور ما از جامعيت آن نيست كه اسلام حتى در علوم دقيقه نيز حضورى فعال دارد، بلكه مراد آن است كه با توجه به هدف خلقت انسانى، كه همان قرب به خداوند است، تمامى بايدها و نبايدهايى كه فرد و جامعه را به كمال و معنويت نزديك مى كند بيان كرده است. رسالت دين بيان نظام ارزشى و خوب و بدهاست. دين در علوم توصيفى سخن ندارد. البته در جهان بينى و نوع نگرش فرد به پديده ها تأثيرگذار است. جامعيت دين به تعبير علامه طباطبائى مستلزم پاسخ گويى دين به مسائل و معضلات در تمامى زمان ها و مكان ها است. محدوديت سيره و سنت پيامبر و ائمه اطهار و همچنين محدوديت وحى اقتضا مى كند كه قواعد و اصول كلى در شريعت بيان شود و تبيين مسائل فرعى به فقها در طول تاريخ واگذار گردد.14

امام خمينى در تبيين جامعيت دين معتقد است كه اسلام براى همه مسائل موردنياز جامعه پاسخ دارد. وى در اين باره معتقد است: «آن روز كه در غرب هيچ خبرى نبود و در جهان اثرى از قانون نبود، خداى تبارك و تعالى به وسيله پيامبر اكرم قوانينى فرستاد كه انسان از عظمت آن ها به شگفت مى آيد; براى همه امور قانون و آداب آورده است. همان طورى كه براى وظايف عبادى قانون دارد براى امور اجتماعى و حكومتى قانون و راه و رسم دارد. حقوق اسلامى يك حقوق مترقى و متكامل و جامع است. هيچ موضوع حياتى نيست كه اسلام براى آن تكليفى مقرر نداشته و حكمى درباره آن نداده باشد.»15 بنا به عقيده شيعه، اسلام علاوه بر جامعيت از جاودانگى و جهانشمولى نيز برخوردار است. خطابات قرآنى عام بوده و مربوط به گروه و قوم خاص نيست. اسلام براى بشر آمده و خطاب هاى قرآنى نيز عمومى است.16

با توجه به آنچه گفته شد مى توان نتيجه گرفت:

1. اسلام دينى جامع است; به تعبير حضرت امام دعوتش به خصوص معنويات يا ماديات نيست، بلكه هر دو را در برمى گيرد و هدف از اسلام ساختن انسان در تمامى ابعاد وجودى اش است.17

2. شبهات مختلفى ممكن است به جامعيت دين وارد شود; يك شبهه، ناكارامدى دين در حل معضلات و مشكلات است. استدلال اين افراد با توجه به تجربه تاريخى آيين مسيحيت و كليسا در قرون وسطى است كه مدعى اند تحمل معضلات و مسائل را ندارد. در مقابل، انديشهوران دينى همين انتقاد را به تفكر سكولاريستى وارد كرده اند كه على رغم حاكميت چندين قرن در اروپا هنوز نتوانسته مسئله هويت هاى مختلف علمى را حل كند و نظام ارزش بنيادينى را پى ريزى كند.18 البته بايد به اين نكته نيز اشاره كرد كه تجربه ناكارامدى دين مسيحيت در قرون وسطى قابل تعميم به همه اديان نيست و ناكارامدى دين در قرون وسطى معلول عوامل متعددى است.

4. سازگارى علم و دين
مصلحان اجتماعى از سيد جمال تا امام خمينى(رحمه الله) و به طور كلى انديشمندان مسلمان بر سازگارى علم و دين تأكيد كرده اند. علاوه بر آن، سيدجمال مسلمانان را به اقتباس علم و فناورى از تمدن غربى فرا مى خواند و با بى خبرى و بى سوادى مبارزه مى كند. به تعبير شهيد مطهرى، در عين حال وى مخالف اقتباس اصول تفكر و جهان بينى غربى بود.19 در اين زمينه سيد جمال اعزام دانشجو به خارج و اخذ تنظيمات و ايجاد سازمان هاى نوين قضايى و آموزشى به سبك غرب از سوى دولت عثمانى را مايه آشفته تر شدن اوضاع كشور عثمانى ارزيابى مى كند.20 در آيات و روايات، علم و دانش آموزى مورد ستايش قرار گرفته و مسلمانان به يافتن دانش و معرفت دعوت شده اند. از همين روست كه متفكران اجتماعى معاصر بر اين باورند كه ايمان دينى با خرد و دانش بشرى مخالف نيست.

5. پيوند دين و سياست

يكى از مسائل مورد تأكيد در تاريخ معاصر، كه در عصر رضاخان نيز مورد توجه قرار گرفت، پيوستگى ارتباط ميان دين و سياست است. اگرچه هدف اين نوشتار بررسى ابعاد اين مسئله نيست، ولى بى ترديد تبيين آن در گام نخست در گرو ارائه مفهومى روشن از مفهوم دين و سياست و تبيين قلمروشناسى دين اسلام مى باشد. به نظر مى رسد برخى سوء تفاهم ها در اين باره ناشى از فقدان درك درست در مسئله يادشده مى باشد. مثلا، يكى از انديشهوران معاصر در تبيين رابطه دين و سياست معتقد است كه اگر دين در بردارنده مسائل و ارزش هاست، كه متضمن هدايت انسان ها است، و سياست در اسلام در بردارنده تعالى و حفظ كرامت انسانى است، در اين صورت اين دو از يكديگر جدا نيستند; زيرا هدايت متضمن رشد است و رشد انسانى در گرو كرامت اوست. و حفظ كرامت در گرو اجراى عدالت است. چنين سياستى در صورت تحقق عين ديانت است; زيرا دين هماره سخن از رشد و تعالى عدالت زده است.21

در قلمروشناسى دين نيز برخى بر اين باورند كه دين صرفاً يك سلسله تعليمات اخلاقى و پند و اندرز است. در حالى كه انديشمندان اسلامى معتقدند كه دين مجموعه اى از قوانين حيات و برنامه فراگيرى است كه بر تمامى ابعاد زندگى پرتو افكنده كه هدف اساسى آن اقامه قسط22 و گسستن زنجيرهاى اسارت و تأمين آزادى بشر است.23 و طبعاً نيل به اين اهداف تنها در گرو حكومت اسلامى است. بر اساس اين رهيافت، دين و سياست غيرقابل تفكيك اند و بر اساس معارف قرآنى پيامبرانى كه توفيق تشكيل حكومت داشته اند در نشر دعوت خود موفقيت بيشترى در مقايسه با پيامبرانى كه در اين امر موفق نبوده اند داشته اند.24

درباره رابطه دين و سياست به طور خلاصه توجه به نكات زير مناسب است:

1. اگر اسلام را دربردارنده اصول و فروع بدانيم، اصول اعتقادى شيعه با سياست در هم آميخته است. در اين باره توجه به جايگاه امامت ضرورى است. در حديثى آمده است كه: «ان الامامة منزلة الانبياء و وارث الاوصياء. ان الامامه خلافة اللّه و خلافة الرسول ان الامامه زمام الدين و نظام المسلمين و صلاح الدين و عز المؤمنين.»25 نتيجه آنكه، رفتار انسانى نشأت گرفته از باورهاى قلبى است; نمى توان از سويى دم از مسلمانى زد و معتقد به اصول بنيادين اسلامى بود و از سوى ديگر، در منش و رفتار، قوانين حقوقى و انجام معاملات از دين تبعيت نكرد.26

3. گيپ، از مستشرقين معاصر، جلوه هاى عملى جدايى دين از سياست را در گذشته تاريخى و دوران حاكميت بنى اميه جستوجو مى كند. وى حاكميت معاويه را مظهر و نماد اين انديشه دانسته و معتقد است كه وى در حكومت دارى از سنّت هاى يونانى روم شرقى الهام مى گرفت. وى در ادامه حاكميت قدرت نظامى در قرن چهارم هجرى را موجب جدايى عملى اين دو مى داند.27 مرحوم عنايت نيز بر اين نكته تأكيد مى كند كه مسلمانان در بخش اعظم تاريخشان تحت حكومت رژيم هايى به سر برده اند كه پيوند ناچيزى با آن هنجارها داشته و شريعت را فقط تا حدى رعايت مى كرده اند كه قدرت آن ها در چشم مؤمنان مشروع جلوه كند.28

سكولاريسم
خاستگاه سكولاريسم مغرب زمين است. تبيين مقوله سكولاريسم در گرو روشنگرى درباره مفهوم گذار تاريخى و بنيان هاى فكرى آن مى باشد.

الف. مفهوم سكولاريسم
واژه Secularism و يا معادل فرانسوى آن Secularise و يا Laicite در زبان فارسى به معناى ناسوتى، بشرى، زمينى، دنيوى، عرفى، اين جهانى، گيتيانه آمده است.29 به رغم كاربردهاى فوق و كابرد شايان توجه واژه سكولاريسم، مى بايست به اين نكته اشاره كرد كه در زبان فارسى واژه اى كه مبين ابعاد گوناگون سكولاريسم باشد ارائه نشده است و محققان ترجيح مى دهند از همان واژه سكولاريسم بهره برند. در عربى از سكولاريسم به «علمانية» تعبير شده است. محمديحيى، انديشمند معاصر مصرى، در اين باره چنين مى نويسد:

«نخستين مغالطه علمانيه در نامى است كه بدان شهرت يافته است و به غلط به علم كه نيرومندترين قدرت قرن بيستم است انتساب پيدا كرده است. اين كلمه كه معمولا به كسر عين تلفظ مى شود ترجمه ناروايى است كه يكى از مسيحيان سوريه در برابر كلمه سكولاريسم قرار داده است و حال آنكه تلفظ صحيح آن عَلَمانيه به فتح عين و لام است.»30

اين در حالى است كه عزيزالعظمه، ديگر نويسنده معاصر عرب، ضمن اشاره به ابهام اشتقاق واژه علمانيه، در نهايت ترجيح مى دهد علمانيه به كسر عين و مرتبط با واژه علم قلمداد گردد.31 وبر سكولاريسم را به معناى جدايى جامعه دينى از جامعه سياسى مى داند، به گونه اى كه دولت حق اعمال قدرت در امور دينى را ندارد و كليسا نيز نمى تواند در امور سياسى دخالت كند.

با توجه به تعريف مزبور در تبيين مفهوم سكولاريسم، توجه به نكات ذيل مناسب است:

1. از سكولاريسم تعاريف گوناگونه ارائه شده است كه مى توان گفت:

الف. برخى تعاريف ناظر به نتايج و مقاصد سكولاريسم است. مثلا، يكى از اهداف سكولاريسم رهايى از سلطه كليسايى در شئون سياسى جامعه است; يعنى حاكميت سياسى از تأثير مستقيم و غيرمستقيم كليسا به دور مى باشد.32

ب. برخى ديگر از تعاريف ناظر به مبانى و مقومات فكرى سكولاريسم است. رفعت السعيد، نويسنده معاصر عرب، معتقد است كه سكولاريسم به كار بستن عقل است در فهم پديده ها و برخورد با آنچه كه محيط پيرامون ما را در برگرفته است.33 و حليم بركات مهم ترين شاخصه هاى سكولاريسم را چنين برمى شمرد:

الف. جدايى دين از دولت;

ب. طرد قوم گرايى و طايفه گرايى سياسى;

ج. برقرارى مساوات ميان افراد ملت به رغم اختلاف دينى;

د. تساوى ميان زن و مرد در قانون احوال شخصيه;

هـ . جامعه منشأ قانون گذارى است كه بر اساس نيازها و مشكلات آن را وضع مى كند;

و. منشأ مشروعيت حكومت و حاكميت ملت است;

ز. منزلت داشتن فرهنگ علمى و عقلانى;

ح. به رسميت شناختن حقوق مذاهب و قوميت هاى دينى مختلف;

ط. آزادى دين از سيطره دولت و دولت از سيطره دين.34

با تأمّل در تعريف سكولاريسم مى توان به ديدگاه هاى نويسندگان مختلف اشاره كرد كه هريك در تبيين مفهومى سكولاريسم بر يكى از ويژگى هاى سكولار و يا جوامع سكولار يعنى علم گرايى،35 اومانيسم36 و آزادى37 تأكيد كرده اند.

ج. گاه برخى تعاريف بيانگرsecularization و تا روند شكل گيرى سكولاريسم مى باشد. اديب صعب در اين رابطه مدعى است كه سكولاريسم يك سلسله تدابير قانونى و نظام مند است كه ناشى از درگيرى شديد و طولانى سيطره دينى و دنيوى در اروپا است و در پى جدايى دو حوزه دين و سياست و استقلال دولت از دين مى باشد و دولت از اينكه رهبران دينى عقايد خود را به نام دين در جامعه منتشر كنند جلوگيرى مى كند.38

2. رابطه سكولاريسم و الحاد چيست؟ آيا سكولاريسم با الحاد لزوماً همسويى دارد؟ به نظر مى رسد سكولاريسم بيانگر يك طيف معنايى و به يگر سخن، ذومراتب و تشكيكى است كه يك سر طيف آن الحاد و ديگر سوى آن صرفاً جدايى دين از سياست است. از اين رو، عادل ضاهر، از نويسندگان معاصر عرب، در رويكردى كلى سكولاريسم را بر دو بخش ملايم و خشن طبقه بندى مى كند.39 وى سپس انديشه ماركسيستى را سكولاريسم خشن ناميده و ايدئولوژهايى را كه در امر دين تساهل دارند سكولاريسم ملايم مى نامد.

فرايند شكل گيرى سكولاريسم
سكولاريسم رهاورد تحولات اقتصادى، سياسى و اجتماعى است كه پس از رنسانس در اروپا، رخ داد. اين امر در حقيقت واكنشى بود در مقابل آنچه كه در عهد قرون وسطى به نام دين و از سوى كليسا بر بشر غربى وارد مى شد. از اين رو، مى توان گفت: سكولاريسم ريشه در قرون وسطى دارد و رنسانس به مثابه طرد فرهنگ قرون وسطى و بازگشت به انديشه يونان باستان مى باشد; يعنى رگه هاى فكرى سكولاريسم را مى توان به وضوح در يونان باستان يافت. مهم ترين شاخصه هاى قرون وسطى در محورهاى ذيل خلاصه مى شود:

فقدان روحيه انتقاد و درك تاريخ، يكسان انگاشتن دولت با ميراث خصوصى يك خانواده، قدرت كليسا، نگرش دوگانه و ناتوانى در تحليل درست درباره دنيا و آخرت، روح و جسم، جايگاه كليسا و مردم. از سوى ديگر، مهم ترين زمينه هاى شكل گيرى سكولاريسم را مى توان در ابعاد ذيل برشمرد:

الف. نهضت اصلاح دينى
رفرميسم يا اصلاح دينى جريانى بود كه طى آن به تدريج از نفوذ مذهب در شئون زندگى كاسته شد. آموزه هاى لوتر (1483ـ1546م) و كالون نقشى اساسى در پيشبرد سكولاريسم ايفا كرد. آموزه هاى مورد تأكيد پروتستانتيسم مثل اصل خود كشيشى، اخلاق فردى تفكيك دين از سياست، تفسير ويژه از زهد و نسبت ميان دنيا و آخرت از سويى زمينه را براى رشد سرمايه دارى مهيا كرد و از سوى ديگر، موجب بسط سكولاريسم گرديد.40

ب. برون نگرى
همزمان با رنسانس، اكتشافات جغرافيايى و پيش از آن جنگ هاى صليبى و ترجمه آثار اسلامى به زبان لاتين در قرن سيزدهم موجب گرديد غرب عناصر مفيد و سازنده را از ديگر فرهنگ ها اقتباس كند. شيوه نگرش و منش مسلمانان به رغم ديندارى به دنيا موجب تحولى شگرف در نگرش غرب و در نهايت، حذف كليسا و سكولاريسم گرديد.41

ج. پيدايش جامعه صنعتى
ظهور قدرت هاى مطلقه در اروپا و جنگ هاى داخلى در اروپا از ديگر زمينه هاى گرايش به سكولاريسم در غرب به شمار مى رود.42

ويژگى هاى سكولاريسم
مدرنيسم داراى بنيان هاى فكرى خاصى است كه مى توان آن ويژگى و مبانى را در شاخصه هاى جامعه سكولار مورد توجه قرار داد. مهم ترين اين ويژگى ها عبارتند از: اومانيسم، عقلانيت، علم مدارى، آزادى و سنت ستيزى.

الف. اومانيسم
پيامد مهم كاربست اومانيسم سكولاريسم است; زيرا بشر را به عنوان خالق ارزش ها و ملاك خير و شر مى شمرد. اميال، خواسته ها و لذايذ بشرى تنظيم كننده رفتار و قواعد زندگى است. انسان به جاى تعهد در برابر خداوند، در برابر وجدان مسئوليت دارد. قرارداد اجتماعى و حقوق طبيعى دو مبناى اساسى در فلسفه سياست در اين انديشه است. فردگرايى در مكتب ليبراليسم و جمع گرايى در سوسياليسم و ماركسيسم از اومانيسم اخذ شده اند.43

ب. عقلانيت
آدمى به كمك عقل قادر به درك مصالح خويش و با استقلال از وحى قادر به حل منازعات در صحنه حيات زندگى است. از عقلانيت در فرهنگ غرب قرائت هاى گوناگونى ارائه شده است. عقل محاسبه گر، عقل جمعى، و عقل معطوف به يافته هاى تجربى از جمله تفسيرهاى عقلانيت است.

ج. علم محورى
علم در انديشه معاصر مرجعيت داشته، حتى اعتبار يافته هاى انجيل نيز به علم بستگى دارد.44 علم يكى از مبانى معرفت شناختى فرهنگ معاصر غرب است كه در برهه اى در چارچوب پوزيتويسم ظهور يافت. رسالت علم پر كردن خلأ اديان در جامعه بوده است.45

د. آزادى
آزادى، تساهل و تسامح از ويژگى هاى جامعه سكولار به شمار مى رود. آزادى در عرصه فرهنگ و انديشه به آن معنى است كه هر شخصى مى تواند هر عقيده اى داشته باشد. در اين رويكرد حقايق مطلق وجود نداشته و در نتيجه، افراد تنها به بخشى از حقيقت دست مى يابند. عقايد مذهبى امرى فردى تلقّى شده و فرد در انتخاب آن آزاد است.46

عصر رضاشاه و چالش انديشه دينى و سكولار
عملكرد و موضع گيرى رژيم رضا شاه، مهم ترين عنصر براى تحليل سياست هاى فرهنگى آن رژيم به شمار مى رود. تأمّل در زواياى سياست هاى رژيم، نشان دهنده برخورد با انديشه اسلامى و در نهايت، سوق دادن جامعه به سوى بى دينى مى باشد. رژيم در جهت نيل به اين اهداف از سويى، انديشه اسلامى را به چالش طلبيده و از سوى ديگر، در صدد جايگزينى ايدئولوژى جديدى بر پايه سه محور ناسيوناليسم، غرب گرايى و شاه محورى بود.

در زمينه ناسيوناليسم رژيم همگام با اسلام زدايى و سركوب رهبران دينى، سعى در ترويج فرهنگ ايرانى با محوريت قبل از اسلام داشت و در جهت احياى ايران باستان بر محورها و اصول ذيل تكيه كرد:

1. بازنويسى متون تاريخى;

2. برگزارى جشن هزاره فردوسى;

3. پيراستن زبان فارسى از واژه هاى غيرفارسى;

4. ارائه تقويم مستقل;

5. تغيير نام كشور.

رژيم در عرصه غرب گرايى و اخذ ظواهر فرهنگ غرب (شبه مدرنيسم) اقدامات زير را عملى ساخت:

1. تجددگرايى. هدف تجددگرايى ايجاد فرهنگ مصرفى و تحقير ارزش هاى ملى و مذهبى بود و نه متمدن ساختن جامعه در عرصه دانش و تكنولوژى.

2. تغيير پوشاك مردان و زنان;

3. نوگرايى صنعتى;

4. ايجاد ارتش مدرن;

شخصيت هاى مؤثر در ترويج سكولاريسم
از آنجا كه رضاشاه از معرفت و آگاهى بهره اى نداشت و تنها بر اساس تجربه نظامى گرى به مراحل بالاى درجات نظامى نايل شده بود، از اين رو، در جهت اخذ تجدد و اعمال سكولاريسم با شخصيت هايى كه به لحاظ علمى و يا رفتارى ترويج كننده انديشه سكولار بودند همراه گرديد. در اين باره مى توان افراد ذيل را برشمرد:

الف. فروغى: محمدعلى فروغى در سال 1254 ش به دنيا آمد. پدرش محمدحسين از شخصيت هاى فرهنگى زمان خود به شمار مى رفت. وى تحت تأثير ميرزاملكم خان، از پيشكسوتان فراماسونرى، بود. محمدعلى فروغى به همراه وثوق الدوله و برخى ديگر از رجال سياسى قانون اساسى و ساير اسناد فراماسونرى را زير نظر «لژ بيدارى جمعيت» به فارسى ترجمه كرد. در سن 32 سالگى از بنيانگذاران «لژ بيدارى ايرانيان»، كه در سال 1907 م ايجاد گرديد، به شمار مى رفت.47 فروغى بنا به گفته مورخ معاصر حسين مكى يكى از مهره هاى مهم شطرنج در بازى سياسى دوران مشروطه و پهلوى به شمار مى رفت.

او علاوه بر ايفاى نقش در مديريت سياسى، به لحاظ علمى و فرهنگى يكى از پيشگامان سكولاريسم و مبارزه با اسلام محسوب مى گردد. وى طرفدار سياست انگليسى در ايران بود و در مواقع حساس در صحنه سياسى ظاهر مى گرديد.48

ب. كسروى: وى در سال 1296 ش در تبريز متولد شد. به رغم آنكه نياكان كسروى با روحانيت مرتبط بودند، اما پدرش مخالف آداب و رسوم مذهبى، روضه خوانى و زيارت رفتن بود. اين طرز تلقّى در شكل گيرى انديشه و آراى كسروى بى تأثير نبود. در عصر پهلوى اول مدتى عهده دار مناصب قضايى گرديد. نقش كسروى در مبارزه با اسلام و ترويج سكولاريسم از آن رو بود كه مسئله «پاك دينى» و «پاك زبانى» را مطرح ساخت. به زعم وى اسلام با نيازهاى زمان هماهنگ نبود و پاك دينى را گامى در جهت ستيز با سنت ها و جايگزينى دينى هماهنگ با سكولاريسم دانست. از منظر كسروى عقل مهم ترين منبع براى روزآمد كردن اسلام بوده و مسائلى همچون قضا و قدر، معجزه پيامبران، و خوار شمردن دنيا كه منشأ عقب ماندگى است مى بايست طرد شود.49

با توجه به عقلانيت در سكولاريسم، كسروى در پى تدوين آيينى عقلانى همچون دين طبيعى بود و معتقد بود كه به موازات تحولات سياسى و اقتصادى، در عرصه دين نيز بايد تحول صورت پذيرد. وى همچنين معتقد بود كه جهان را خداوند آفريده است و سپس آن را به حال خود رها كرده است. اين ديدگاه در گذشته در تبيين جهان شناسى سكولاريسم ارائه شده بود و هدفش تحليلى مادى از جهان آفرينش بود.50 وى كشف حجاب زنان را، كه از نمودهاى عينى مبارزه با اسلام و اعمال سكولاريسم بود، مى ستود و مدعى طرفدارى از آزادى زن و مرد و بى حجابى بود.51

كسروى مدعى پيراستن زبان فارسى از ساير زبان ها و به ويژه عربى بود. اين امر ناشى از تعصب ايرانى گرى دانسته شده است كه در عصر رضاخان گام هايى براى اجراى آن برداشته شد، هرچند قرين توفيق نبود.

ج. تقى زاده: وى پيش از آنكه متفكر و يا نظريه پرداز باشد، يك سياستمدار و مدير اجرايى بود. در عصر مشروطه از بنيانگذاران حزب دمكرات به شمار مى رفت. اين تشكل نخستين مجموعه حزبى در ايران بوده و يكى از شرايط عضويت بر طبق اساسنامه حزب آن بود كه داوطلب اشتغال به امورات مذهبى نداشته باشد. طبق بند چهارم شرايط پذيرش، افراد مى بايست «محترف به امورات مذهبى و كسب روحانى» نباشند. در مقدمه برنامه حزب نيز بر جدايى كامل «قوه سياسيه از قوه روحانيه» تأكيد شده بود.52 پس از كودتاى رضاخان، تقى زاده نقش مهمى در تحكيم پايه هاى سلطنت ايفا نمود. وى گمشده خود را در شخصيت رضاخان جستوجو مى كرد.

د. تيمور تاش: وى از ديگر شخصيت هايى بود كه به كمك داور، در ايجاد نظام قضايى جديد و مبارزه با نمادهاى دين اسلام نقشى اساسى داشت.

اقدام رژيم در اعمال سكولاريسم
الف. ستيز با سنّت ها
ستيز با سنت ها و اخذ تجدد از ويژگى هاى سكولاريسم به شمار مى رود. از گذشته دور كه عالمان دينى داعيه حاكميت و اجراى احكام دينى را داشته اند، حكومت ها همواره نامشروع تلقّى مى شدند، اگر چه در مقام عمل تاكتيك هاى گوناگونى در جهت تعامل با رژيم صورت مى پذيرفت. در تاريخ معاصر كناكنش اين دو به شكل گيرى سه جريان فكرى انجاميد كه هر يك درصدد مرجعيت دادن به يكى از منابع فكرى يعنى ايران، اسلام و تجدد بودند. رضاشاه در اين ميان كوشيد با اصالت و مرجعيت بخشيدن به تجدد، ناسيوناليسم را نيز به خدمت گرفته و سكولاريسم را در ايران حكمفرما كند.

رضا شاه سنت هاى دينى را عامل عقب ماندگى مى شمرد و راه حل را در اخذ فرهنگ غرب جستوجو مى كرد. البته برايند اين امر اخذ ظواهر فرهنگ غرب و به تعبير كاتوزيان، شبه مدرنيسم بود. الگوى عملى رضا شاه تركيه بود53 و حاج مخبرالسلطنه نيز اذعان مى كرد كه تمدن غربى داراى دولايه ظاهرى و واقعى است و رضاشاه در پى اخذ ظواهر فرهنگ غرب بود.54 رضا شاه كه پيشرفت را در همسانى هر چه بيشتر با غرب مى پنداشت، سعى كرد در سازمان هاى ادارى و بوروكراسى حاكم تجديدنظر نمايد. وى در طول تاريخ حاكميت تنها يك سفر به تركيه داشت و در آنجا اعلام كرد كه اشتراك دو كشود در مبارزه با دين و سنت هاست.55 رضاخان براى انجام مأموريتش در سال هاى نخست كوشيد از راه عوام فريبى پله هاى قدرت را طى كند. از اين رو، در مراسم سينه زنى و عزادارى شركت جست،56 به ديدار عالمان دينى در قم شتافت، در نامه اى به وزارت معارف در سال 1303 بر حفظ شئونات دينى و اجراى شرعيات تأكيد كرد،57 و در هنگام مخالفت علما با جمهورى خواهى با آنان همگام شد58 و در سال هاى نخست سلطنت خود را مقلد شيخ عبدالكريم حايرى قلمداد كرد. اما پس از محكم شدن پايه هاى حكومتش سكولاريسم را اجرا و اعمال كرد.59

رضا خان در جهت زدودن فرهنگ اسلام از جامعه ايرانى و كاربست سكولاريسم روش هاى زير را به كار گرفت:

ـ ايجاد تشكيك در مبانى دينى;

ـ حمايت از جريان هاى انحرافى نظير كسروى و شريعت سنگلجى;

ـ ايجاد محدوديت و برخورد با مراسم دينى و مناسك مذهبى;

ـ معارضه با روحانيت و سعى در كاهش نفوذ آنان در جامعه;

ـ ترويج باستان گرايى و ايدئولوژى هايى براى جايگزين شدن به جاى اسلام;

ـ ترويج و گسترش مظاهر فساد و فحشا در جامعه.

ب. تاسيس نهادهاى نوين
1. نظام نوين آموزشى: ايجاد نظام جديد آموزشى جديد كه متأثر از فرهنگ غرب مى باشد، تحولى عمده در تاريخ معاصر به شمار مى رود. اين امر موجب شد به موازات نظام آموزشى سنتى، دستگاه مهمى در عرصه فرهنگ شكل گيرد كه بعدها در تحولات سياسى و اجتماعى همواره در كنار حوزه هاى علميه نقش اساسى ايفا كند. پيشينه نظام آموزشى جديد به عصر قاجارها باز مى گردد; يعنى زمانى كه پس از شكست هاى ايران در جنگ ايران و روس، مسئله اعزام محصل به خارج مطرح گرديد. بعدها در سال 1290 ش. نخستين قانون مدون در زمينه اعزام محصل به تصويب رسيد و در پى آن در سال 1307 و دوران حاكميت رضا شاه، قانونى به تصويب رسيد كه به موجب آن به مدت شش سال و هر سال صد نفر به خارج اعزام شدند. مجموعه اين 600 نفر نقش مهمى در فضاى فرهنگى، سياسى و اجتماعى ايفا كردند.60

علاوه بر آن، در عصر قاجارها ميسيونرهاى مذهبى براى ايجاد مدارس تلاش كردند، هر چند اين اقدام ها با توفيق همراه نبود. اما نظام آموزشى به شكلى گسترده در زمان رضا شاه شكل گرفت. از منظر رضا شاه تكيه گاه مهم رژيم نخبگان، افسران و امراى ارتش همه به نوعى فراورده نظام آموزشى غرب بودند و از اين رو، اميدوار بود با ايجاد مدارس نظام پهلوى نهادينه شده و افرادى ترتيب شوند كه در نظام مديريتى رژيم پهلوى به كار گرفته شوند، هرچند رژيم در اين اقدام توفيق نيافت و نظام آموزشى جديد به ميدانى براى رويارويى با رژيم تبديل گرديد و از همان سال هاى نخست با نفوذ چهره هاى دينى اين هدف رژيم تحقق نيافت.61

2. نظام قضايى نوين: نظام قضايى موضوع برخورد دو انديشه دينى و سكولار در عصر رضاشاه بود. عالمان دينى بر اساس رويكرد دينى سعى در حل و فصل منازعات قضايى بر اساس شريعت اسلامى داشتند. در حالى كه رژيم با هدف تضعيف موقعيت عالمان دينى و در نهايت، نهادينه ساختن دين در محدوده شئون فردى، مصمم بود نظام حقوقى غرب را به جاى محكمه هاى شرعى قرار دهد. در اين راستا برخى قوانين نيز به سبك نظام حقوقى غرب تنظيم شدند. در سال 1304 (1925) قوانين تجارى و جنايى تصويب شد و در سال 1305 (1926) قوانين مدنى مورد تصويب مجلس قرار گرفت. قوانين جارى در كشورهاى فرانسه، بلژيك، سوئيس و ايتاليا مهم ترين منبع قوانين جديد بود و در سال 1927 وزارتخانه اى به نام «وزارت عدليه» تأسيس گرديد و على اكبر داور، كه فارغ التحصيل ژنو بود، متصدى تربيت قاضيان جديد گشت.62

طى سال هاى 1304 تا 1307 مجموعه قوانين متعددى بر پايه الگوى فرانسه به تصويب رسيد كه از قوانين اسلامى مايه نگرفته بود، اين امر مخالفت برخى رهبران دينى را به همراه داشت.63 در سال 1313 (1934) قانون موقوفات در جهت كاهش نفوذ رهبران دينى وضع و اجرا گرديد; چرا كه تصدى موقوفات، كه پيش از اين برعهده عالمان دينى بود، به دولت واگذار مى گرديد. نتيجه آن كه، اين تحولات موجب شد در سال هاى پايانى حكومت رضا شاه 72% وزراى دادگسترى داراى تحصيلات جديد باشند.64

ج. ايجاد فرهنگستان
با توجه به مسئله ناسيوناليسم كه يكى از پايه هاى مهم ايدئولوژيك رژيم به شمار مى رود، هدف از ايجاد فرهنگستان «حفظ و توسعه و ترقى زبان فارسى» اعلام شد. اما هدف واقعى تلاش رژيم در انقطاع فرهنگى بود; امرى كه در تركيه به انجام رسيد و هم اينك نسل هاى جديد آن كشور از مواريث گذشته خود كه با الفباى لاتين نيست بيگانه اند.

مخبرالسلطنه در خاطراتش مى گويد: «اين فكر كه به واسطه اسلام ايران تحت الشعاع عرب واقع شده است و بايد رخنه به اسلام كرد و ترك لغات عربى را گفت، فرهنگستان را لون ديگر داد... با اين تشويش خيال تدريس شرعيات و قرآن در مدارس ممنوع گرديد.»65

پيش از اين در عصر قاجاريه آخوندزاده از پيشگامان تغيير الفبا بوده است. وى هدف اين امر را رهايى از قيد و بندهاى دينى اعلام مى داشت.66اين امر گوياى آن بود كه جريان تجدد و سكولاريسم در ايران از گذشته در پى اعمال اين مسئله بوده است. اما اكنون كه سكولاريسم با حاكميت رضاخان قدرت يافته است كاربردى شده بود. مثلا، ملكم خان نيز پيش از اين مدعى شده است كه: «جهل مسلمانان و جدايى آن ها از ترقيات امروزه به علت نقص الفبا است و عدم وجود حقوق و آزادى هاى مردم، فقدان امنيت براى جان، شرف و اموال ناشى از نقص الفبا است، عدم ايجاد راه هاى شوسه، زيادى خشونت و تجاوز و كمبود عدالت و انصاف، همه اين ها به علت نقص الفبا است.»67

به هر حال، در كابينه دوم فروغى در سال 1314 انجمنى به نام فرهنگستان شكل گرفت كه هدفش پيراستن زبان فارسى از عربى و تغيير الفبا بود. اين اقدام در ايران هيچ گاه به نتيجه نرسيد.68

ج. كشف حجاب
حجاب يك ارزش اسلامى است كه ريشه در منابع اسلامى دارد. حضور غربيان در اسلام و ساير كشورهاى اسلامى موجب به چالش كشيدن اين مسئله گرديد. كشف حجاب در ايران مستلزم زمينه سازى فرهنگى و سپس قدرت اجرايى بود كه گمان مى رفت در عصر رضا خان زمينه هاى آن مهيا شده بود. از نظر رضاخان كشف حجاب به مثابه آزادى زنان بود، در حالى كه حضرت امام معتقد بودند كه حجاب با آزادى مخالفتى نداشته و اسلام با آنچه كه خلاف عفت است مخالف است. رضا شاه همچنين معتقد بود كه حجاب دشمن تمدن و ترقى است و موجب شده كه نيمى از مردم جامعه در كار و تلاش حضور نيابند.69 رضا شاه از همان سال هاى نخست حاكميت در پى اين امر بود. اما سفر به تركيه در سال 1313 اين نگرش را تقويت كرد. مخبرالسلطه گويد: «فكر تشبه به اروپايى از آنجا (تركيه) به سر پهلوى آمد.»70 رضا شاه پنج هفته در تركيه ماند و پس از بازگشت زنان را به كشف حجاب و مردان را به پوشيدن لباس متحدالشكل مجبور ساخت. مهم ترين راهبردهاى اجرايى رژيم در نهادينه ساختن كشف حجاب عبارت بودند از:

ـ پيش قدم شدن رجال دولتى;

ـ برگزارى مراسم دولتى در سراسر كشور و الزام افراد و گروه ها به شركت در آن ها;

ـ تبليغ و ترويج بى حجابى از راه هاى متنوع فرهنگى، هنرى، ادبى;

ـ ايجاد محدوديت براى زنان محجبه;

ـ كاربرد زور، تهديد و تنبيه براى اجراى قانون كشف حجاب;

ـ تشويق افرادى كه داوطلبانه تن به قانون كشف حجاب دهند.71

در مقابل، قانون كشف حجاب با واكنش هاى مختلفى مواجه گرديد; از جمله:

ـ قيام مسجد گوهرشاد در مشهد به رهبرى مراجع و بهلول;

ـ عدم شركت مردم در مجالس دولتى و جشن ها;

ـ عدم خروج بانوان از منازل;

ـ نگارش نامه هاى اعتراض آميز و تلاش در جهت ايجاد اعتراض عمومى;

ـ تنوع بخشيدن به پوشش به نوعى كه كاركرد حجاب را نيز داشته باشد.72

نتيجه گيرى
مباحث اين نوشتار در دو بخش مبانى نظرى و رويكرد عملى ارائه گرديد. در بخش مبانى نظرى شاخصه هاى دو انديشه سكولار و انديشه سياسى اسلام معاصر بيان شد. در بخش عملى نيز به اقدامات رژيم در عصر پهلوى اول اشاره گرديد; از جمله اينكه مهم ترين اقدامات رژيم براى مبارزه با اسلام و حاكميت سكولاريسم را مى توان در محورهايى نظير كشف حجاب، ايجاد فرهنگستان، نظام آموزشى جديد، نظام قضايى جديد و سنت ستيزى برشمرد. شايان ذكر است بر اساس تعاريف گوناگونى كه از واژه سكولاريسم در ابتدا ارائه گرديد، از منظر نگارنده سكولاريسم بيانگر يك طيف معنايى است كه هم الحاد را در بر مى گيرد و هم جدايى دين از سياست را. از اين رو، گاه سكولاريسم در نوشتار حاضر با الحاد مرادف شده است.

در بررسى اقدام رژيم پهلوى در حاكميت انديشه سكولاريسم، به واكنش هاى رهبران دينى و مردم مسلمانان اشاره شد. آنچه در پايان مى توان نتيجه گرفت آن است كه سكولاريسم على رغم توفيق آن در كشور مشابهى نظير تركيه، در ايران با توفيق همراه نبود. مهم ترين علت ناكامى سكولاريسم در ايران در مقايسه با تركيه ريشه در انديشه شيعى در ايران دارد كه آموزه هاى آن متفاوت از اسلام در انديشه اهل سنت است. البته مى توان به برخى عوامل ديگر نيز اشاره كرد; نظير اين كه در تركيه حاكميت سياست آتاتوركى از تداوم برخوردار بود، اما در ايران به رغم حاكميت بيست ساله رضاخانى همزمان با جنگ جهانى دوم و موضع گيرى رژيم پهلوى، ايران با اشغال متفقين مواجه شده و در عمل سياست هاى اجرا شده از سوى رضاخان با وقفه مواجه و بسيارى از آن ها دستخوش تغيير و تحول گرديد.

پى نوشت ها
1. John, Froran The Iranian Revolution of 1977-79. P, 17.
2ـ ملا احمد نراقى در كتاب عوائدالايام و همچنين محقق كركى از عالمان عصر صفوى بر ولايت فقيه ادعاى اجماع كرده اند. ر.ك: احمد نراقى، عوائدالايام، قم، بصيرتى، بى تا.
3ـ ر.ك: حميد عنايت، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، تهران، خوارزمى، 1361، ص 4.
4ـ هشام شرابى، روشنفكران اسلام و غرب، ترجمه عبدالرحمن عالم، تهران، دفتر مطالعات وزارت خارجه، 1372، ص 31.
5ـ محمدناصر تقوى، جامعه شناسى غرب گرايى، 2 جلد، تهران، اميركبير، 1361، ج اول، ص 101.
6ـ مارسل بوازار، اسلام در جهان امروز، ترجمه د.م. ى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1361، ص 73.
7ـ مرتضى مطهرى، نهضت هاى اسلامى در صدسال اخير، تهران، صدرا، 1361، ص 136.
8ـ حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى معاصر غرب، تهران، خوارزمى، 1361، ص 136.
9ـ محمدناصر تقوى، پيشين، ص 108.
10ـ محمدحسين طباطبائى و ديگران، اجتهاد و تقليد در اسلام، ص 15.
11ـ على اصغر حلبى، ص 285.
12ـ مرتضى مطهرى، پيشين، ص 49.
13ـ على اصغر حلبى، پيشين، ص 62.
14ـ محمدحسين طباطبائى و ديگران، پيشين، ص 15.
15ـ روح الله موسوى (امام خمينى)، ولايت فقيه، ص 15.
16ـ امام خمينى، صحيفه نور، ج 10، ص 115.
17ـ صحيفه نور، ج 2، ص 255.
18ـ نامه فرهنگ، ش 22، ص 51.
19ـ مرتضى مطهرى، نهضت هاى اسلامى در صدساله اخير، چ 11، تهران، صدرا، 1367، ص 18.
20ـ حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى معاصر غرب، ص 111.
21ـ محمدرضا حكيمى، «الحياة دين و زندگى»، كتاب نقد، ش 2، ص 77.
22ـ حديد: 25.
23ـ اعراف: 157.
24ـ ناصر مكارم شيرازى و ديگران، تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1369، جلد هفتم، ص 420.
25ـ به نقل از: اسدالله مامقانى، دين و شئون و طراز حكومت، استانبول، بى نا، 1336 ق، ص 28.
26ـ ر.ك: احمد حلبى، السياسة و الاقتصاد فى التفكير الاسلامى، مصر، نشر نهضة، 1967، ص 27 و همچنين محمدرضا حكيمى، تفسير آفتاب، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1360، ص 87.
27ـ هميلتون گيپ، اسلام بررسى تاريخى، ترجمه منوچهر اميرى، تهران، نشر علمى و فرهنگى، بى تا، ص 25 و 127.
28ـ حميد عنايت، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ص 17.
29ـ مارى بريجانيان، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى، ويراسته بهاءالدين خرمشاهى، تهران، مركز مطالعات فرهنگى، 1371، ص 78.
30ـ محمد يحيى، ورقه ثقافيه فى الرد على العلمانيين، قاهره، الزهرا للاعلام العربى، 1987، ص 11.
31ـ عزيزالعظمة، العلمانية من منظور مختلف، بيروت، مركز الدراسات الوحدة العربية، 1992، ص 17.
32ـ به نقل از نامه فرهنگ، ش 21، بهار 1375، ص 18.
33ـ د. رفعت السعيد، التأسلم... فكر مسلح، دمشق، بى نا، 1996، ص 45 ـ 42.
34ـ حليم بركات، المجتمع العربى المعاصر، بيروت، مركز الدراسات الوحدة العربيه، 1991، ص 125.
35ـ محمد كامل ضاهر، الصراع بين التبارين الدينى و العلمانى، بيروت، دارالبيرونى، 1404 ق، ص 113.
36ـ شبلى العيسى، العلمانية و الدولة الدينية، بغداد: دارالشئون الثقافية العامه، 1986، ص 19.
37ـ اديب صعب، الدين والمجتمع روية المستقبلة، بيروت، دارالنهار، 1995، ص 107.
38ـ شبلى العيسى، پيشين، ص 19.
39ـ عادل ضاهر، الاسس الفلسفية للعلمانية، بيروت، دارالساقى، 1993، ص 38.
40ـ على اكبر، سيرى در انديشه سياسى معاصر، تهران، الست، 1370، ص 15 / آنتونى آربلاستر، ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، ترجمه عباس مخبر، تهران، نشر مركز، 1376، ص 167.
41ـ برايان ردهد، انديشه سياسى از افلاطون تا ناتو، ترجمه مرتضى كاخى و اكبر افسرى، تهران، آگاه، 1373، ص 153ـ148.
42ـ رايان روكس بررف، نظريه هاى توسعه نيافتگى، ترجمه على هاشمى گيلانى، تهران، وزارت ارشاد، 1369، ص 10.
43ـ آنتونى آر بلاستر، پيشين، ص 206 / ويليام تى بلوم، نظريه هاى نظام سياسى، ترجمه احمد تدين، تهران، نشر آران، 1362، ص 12.
44ـ لوسين گلدمن، فلسفه روشنگرى، ترجمه شيوا كاويانى، تهران، انتشارات فكر روز، 1375، ص 75.
45ـ الن چالمرز، چيستى علم، ترجمه سعيد زيباكلام، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1375، ص 4.
46ـ آنتونى آر بلاستر، پيشين، ص 209.
47ـ حسين فردوست،تاريخ بيست ساله ايران،ص35.
48ـ حسين فردوست، ظهور و سقوط سلطنت پهلوى،تهران،مؤسسه اطلاعات،1371،ج2،ص127.
49ـ حجت الله اصيل، سيرى در انديشه سياسى كسروى، تهران، اميركبير، 1356، ص 13ـ6.
5051ـ براى آگاهى بيش تر ر.ك: ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1372، ص 125/ ص 23.
52ـ ايرج افشار، اوراق تازه باب مشروطيت و نقش تقى زاده،تهران،جاويدان،1359،ص 53ـ49 و 352.
53ـ دبدر بولارد، شترهابايدبروند، ترجمه حسين ابوترابيان،تهران،هفته،1363،ص 23.
54و55ـ مهديقلى هدايت، خاطرات و خطرات، تهران، زوار، 1375، ص 382/ ص 404.
56و57ـ محمدتقى بهار، ج 2، ص 9/ ص 95.
58ـ مهديقلى هدايت، پيشين، ص 367.
59ـ شوراى محققان بنياد، زندگى سياسى شيخ عبدالكريم حايرى، مجله ياد، ش 3 (تابستان 1369)، ص 27.
60ـ ر.ك: على محمد حاضرى، «سرچشمه هاى آموزشى نيروهاى انقلاب»، انقلاب اسلامى و ريشه هاى آن [مجموعه مقالات]، قم، معاونت امور اساتيد، 1374، ج اول، ص 334.
61ـ ر.ك: زهرا شجيعى، نخبگان سياسى ايران از انقلاب مشروطيت تا انقلاب اسلامى، تهران، سخن، 1371، ج 2، ص 118.
62ـ گاوين همبلى، سلسله پهلوى و نيروهاى مذهبى، ترجمه عباس مخبر، تهران، طرح نو، 1371، ص 36.
63ـ نيكى آر كدى، ريشه هاى انقلاب ايران، ترجمه عبدالرحيم گواهى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1373، ص 152.
64ـ محمدعلى كاتوزيان، ص 149.
65ـ مهديقلى هدايت، پيشين، ص 411.
66ـ اسماعيل شفيعى سروستانى به نقل از ادبيات مشروطه، ص 205.
67ـ همان، ص 117 به نقل از الفباى جديد و مكتوبات، ص 3.
68ـ در اين باره ر.ك: الف. كاوه بيات، «فرهنگستان اول و وضع و ترويج واژه هاى نو»، نشر دانش، ش10، سال يازدهم (آذر و ديماه 1370)، ص 48 و سيد محمدمهدى جعفرى، «فرهنگستان و سرنوشت پژوهش در جمهورى اسلامى ايران»، نشر دانش، ش 3 (فروردين و ارديبهشت 1361)، ص 9.
69ـ على اصغر حكمت، سى خاطره از عصر فرخنده پهلوى، تهران، وحيد، 1355، ص 88.
70ـ مهديقلى هدايت، پيشين، ص 302.
71ـ ر.ك: سازمان مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى، واقعه كشف حجاب، تهران، سازمان مدارك علمى، 1371، ص 18.
72ـ همان، ص 25، 43 و 91.
......................................................................................................
منبع:ماهنامه معرفت ، شماره 79

نوشته شده توسط محسن آريامنش در سه شنبه یازدهم اردیبهشت 1386 ساعت موضوع اسلام شناسي | لينک ثابت

نويسنده:عبدالله جوادي آملي

شناخت در يك تقسيم بندي اولي به دو قسم حصولي و حضوري تقسيم مي‏شود و در شناخت‏حصولي سه روش معرفتي وجود دارد، اول: حس و ادله تجربه; دوم: عقل وبراهين عقلي; سوم: نقل و شواهد روايي كه به عقل ختم شده باشد. براي شناخت، علاوه بر اين سه روش، روش ديگري نيز وجود دارد كه مختص به علم حضوري است و آن روش كشف و شهود است كه داراي اقسام و مراتب خاص‏خود مي‏باشد و با تزكيه‏و تحول وجودي قرين است.

اقسام مختلف شناخت و روشهاي آنها هم، نه گسسته از يكديگر و نه در عرض هم هستند، بلكه اين اقسام و روشها پيوندي غير قابل انفكاك داشته و در طول يكديگر قرار دارند.

پايين‏ترين مراتب شناخت، معرفت‏حسي است. اين معرفت در صورتي كه پيوند خود را با شناخت عقلي قطع نمايد، ارزش جهانشناختي خود را از دست داده و در حوزه صور مختلف وهمي و خيالي، بدون آنكه به معرفتي علمي و يقيني راه ببرد، به ملاعبه و بازيهاي شكاكانه روزگار مي‏گذراند. شناخت‏حسي تنها با اتكاي به قوانين عقلي نظير مبدا عدم تناقض، هويت، عدم جمع ضدين، اصل عليت و مانند آنها، زمينه علم به امور جزئي و يا تدوين قوانين تجربي را فراهم مي‏آورد. عقل در حركتهاي علمي هم در رتبه فاعلي و هم در مقام ارزيابي و داوري مقدم بر حس است. در فضاي داده‏هاي عقلي، امكان آزمون و فرمان تجربه صادر مي‏شود و در نهايت نيز ميزانهاي عقلي، حدود اعتماد و حوزه شمول احكام تجربي را بيان مي‏كنند.

شناخت عقلي به دو قسم نظري و بديهي، و شناخت‏بديهي به دو قسم اولي و غير اولي ختم مي‏شوند. معرفت عقلي همانگونه كه تقدم خود را بر شناخت‏حسي در مي‏يابد،برتاخرخود از معرفت‏شهودي نيز گواهي مي‏دهد.

معارف نظري عقلي به شناختهاي بديهي و اولي عقلي ختم مي‏شوند و معرفت اولي عقلي به شهود اولي و غيرقابل ترديد متكي است.

علم حصولي عقلي نه‏تنها در مراتب عالي خود با شهود همراه است، بلكه در تمام مسير خود در بستر شهود گام مي‏گذارد، زيرا گرچه معرفت‏حصولي اشيا به وساطت مفهوم و صورت ذهني حاصل مي‏شود وليكن علم به مفهوم و صورت ذهني، همواره بيواسطه و بشهود به دست مي‏آيد. اين مساله با آنكه بر مبناي حكمت مشاء و حتي حكمت اشراق چندان واضح نيست، در حكمت متعاليه از تفصيل و تبيين كامل برخوردار است.

مباحث وجود ذهني و مباحث علم در آثار پيشينيان مانند الهيات شفا، ممزوج و آميخته با يكديگر هستند. در حكمت متعاليه مرز علم و وجود ذهني به طور كامل جداي از يكديگر است. علم، وجود خارجي و وصف نفس آدمي است و انسان آن را از باب اتحاد عالم و معلوم و علم به حضور و شهود مي‏يابد. وجود ذهني كه در دانش حصولي مطرح است، در ظل علم و در سايه حقيقت‏شهودي آن است و وجود ذهني در ظل وجود خارجي نيست، بلكه در ظل وجود علم است، و همه براهيني كه بر اثبات وجود ذهني اقامه مي‏شوند، در حقيقت معدوماتي را اثبات مي‏نمايند كه تنها در ظل علم ظاهر شده‏اند. (2)

همانگونه كه معرفت‏حصولي داراي دو قسم اولي و غير اولي، و يا بديهي و نظري است، كشف و شهود نيز داراي دو قسم است، اگر آنچه در حال كشف، مشاهده مي‏شود، كلي سعي باشد، مشاهده آن با يقين همراه است. شاهد در ملاقات با اسم محيط و اسمايي كه از احاطه و شمول واحدي برخوردارند، برد يقين را مي‏يابد. معرفت‏حصولي نيز هرگاه ترجمه ديدار وجود سعي باشد به صورت دانش حصولي عقلي با يقين قرين است; و اگر در كشف، شهود امور جزئي و مقيد باشد، تزلزل، اضطراب، تشويش، و بيقراري در متن آن حضور خواهد داشت و آرامش و يقين، در آن هرگز نخواهد بود. مفاهيمي كه در ترجمه اينگونه از كشفهاي جزئي، به وجود ذهني در ظل و سايه آن شهود پديد مي‏آيند، در پهنه حصول، علمي يقيني و عقلي به بار نمي‏آورند. اينگونه از آگاهي‌هاي حصولي به دليل اينكه از دانش عقلي بي‏بهره‏اند، فاقد ارزش معرفتي و جهانشناختي حقيقي هستند، و نظير اضغاث احلام، تنها مي‏توانند در خدمت گرايشهاي جزئي و پست صاحبان خود، نقشي كاربردي و يا ارضايي داشته باشند. ترجمه صادقي كه براي اين سطح از شهود مي‏تواند به كار گرفته شود، چيزي جز همان تشويش و اضطراب نيست.

معرفت عقلي و برهاني، علاوه بر آنكه از اصل دانش شهودي و مراتب كلي و جزئي آن خبر مي‏دهد، ضرورت نوع ديگري از معرفت‏حصولي را كه حاصل شهود انبيا و اولياي خداوند است اثبات مي‏كند. عقل، پس از شناخت‏خداوند و صفات علياي او نظير حكمت و هدايت، چون ضرورت نبوت و عصمت انبيا را اثبات مي‏كند، مي‏تواند گفتار معصوم را نيز كه حاصل وحي و شهود الهي اوست، حد وسط برهان قرار دهد و بدين ترتيب، نقلي كه از وحي بهره برده و اعتبار آن به عقل اثبات مي‏گردد، در مسير شناخت‏يقيني قرار مي‏گيرد.

در اين مقدمه كوتاه ضمن آنكه چهار روش معرفتي بيان شد، پيوند ناگسستني اين روشها و همچنين ترتيب آنها و نقشي كه معرفت عقلي در اعتبار بخشيدن به معرفت‏حسي و اخبار از معرفت‏شهودي و ايصال به وحي و ره‏آورد نقلي انبيا و اولياي الهي دارد آشكار مي‏شود، چه اينكه اگر شخصي از ادراك عقلي محروم ماند، نه از دانش حسي طرفي بر مي‏بندد، نه با نقل ديني به امري يقين پيدا مي‏كند، نه از شهود جزئي، كه با ادراك حقايق كلي عقلي همراه نيست، به آرامش و يقين راه مي‏يابد. (3)

پس از طرح مقدمه ياد شده، جاي اين سؤال هست كه شناخت فطري انسان چه نوع معرفتي است؟ آيا دانشي حصولي‏و ياحضوري است‏و راه‏تحصيل آن چگونه است؟

شناخت فطري انسان، شناختي شهودي و حضوري است. تامين شناخت‏شهودي و يا بارور كردن و آشكار نمودن آن، به پالايش، تزكيه و تصفيه وجودي شاهد است; اما همانگونه كه از اصل شناخت‏حضوري با دانش حصولي عقلي خبر داده مي‏شود، از شناخت فطري انسان و برخي از خصوصيات كلي آن نيز با دو شيوه عقلي و نقلي مي‏توان خبر داد.

شيوه عقلي، مبتني بر امكان فقري موجودات و از جمله وجود انساني است. پس از آنكه امكان ماهوي به امكان فقري بازگشت نمايد، در امكان فقري، ممكن، ذاتي نيست كه داراي وصف فقر باشد، بلكه نفس فقر است، همانگونه كه واجب نيز ذاتي نيست كه وصف غنا را داشته باشد، بلكه عين غناست.

اگر نظير زوجيت كه وصف عدد چهار است، نياز و فقر نيز وصف ممكن باشد، احتياج به درون ذات ممكن راه پيدا نمي‏كند، اما ذات ممكن - ذات به معناي هويت و نه ماهيت - عين نياز و ربط به واجب است و بر اين اساس، درك ممكن چيزي جز ادراك ربط و تعلق آن به واجب تعالي نيست، و البته ذات ممكن بر اساس امكان فقري، امر ماهوي نيز نيست، بلكه امري وجودي است و به همين دليل ادراك حقيقت آن به علم حصولي هرگز ميسور نيست و جز با دانش شهودي ممكن نمي‏شود.

نتيجه آنكه ادراك ذات انسان اولا ادراكي شهودي است، و ثانيا اين ذات چون عين ربط به واجب است و معناي ربطي و اضافه اشراقي جز با ادراك طرف مستقل و مبدا اشراق حاصل نمي‏شود، پس ادارك شهودي ذات انسان در پرتو ادراك و شناخت‏شهودي نسبت‏به خداوند سبحان حاصل مي‏شود.

شيوه نقلي براي اثبات انسانشناسي فطري، همانگونه كه گذشت، تنها پس از اثبات مبدا و معاد، ضرورت وحي و نبوت و عصمت انبيا و مانند آن از طريق حد وسط قرار دادن وحي آسماني و يا كلام معصوم، تامين مي‏شود.

در قرآن كريم، برخي از دانشها، آگاهيهايي خوانده مي‏شوند كه در هنگام تولد با انسان نبوده و در وقت مرگ نيز ممكن است از ياد انسان برود: «والله اخرجكم من بطون امهاتكم وانتم لاتعلمون شيئا وجعل لكم السمع والابصار والافئدة لعلكم تشكرون‏» (سوره نحل آيه 78).

اين‏دسته از علوم، دانشهايي‏هستند كه به درس و بحث، با چشم و گوش، و از عقل و قلب افاضه مي‏شوند و مهمان روح هستند. انسان وقتي كه به دنيا مي‏آيد فاقد علومي است كه در آيه به آن اشاره شد و در هنگام پيري نيز امكان از دست دادن آنها وجود دارد: «يرد الي ارذل العمر لكي لايعلم من بعد علم شيئا». همانگونه كه در آيه سوره نحل درباره فقدان اين دسته از علوم به هنگام تولد از نكره در سياق نفي استفاده شده است: «وانتم لاتعلمون شيئا» (شما هيچ چيزي را نمي‏دانستيد.) در آيه‏اي كه درباره فقدان اين علوم در هنگام مرگ است نيز نكره در سياق نفي به كار رفته است: «لكي لايعلم من بعد علم شيئا» (تا آنكه پس از علم، اينك هيچ چيزي را ندانيد.)

دانشي كه به علم حصولي و وجود ذهني پديد آمده، اگر به لحاظ وجودي با حقيقت و جان عالم متحد نشده‏باشد، و در حد وصف حال نفساني او باشد، بايك‏بيماري و ظهور برخي از عوارض جسماني قابل‏زوال است.

حادثه توانفرساي مرگ چندان قوي است كه بسياري از بديهيات دانش حصولي را نيز به نسيان مي‏برد. به همين دليل نيز بسياري از افراد در شب اول قبر از پاسخ به پرسشهاي ابتدايي ديني، نظير خداي تو كيست؟ پيامبر تو كيست؟ و دين تو چيست؟ باز مي‏مانند.

كسي كه علوم تحصيلي را با جان و گوهر هستي خود پيوند زده باشد، مي‏تواند به مصداق «من حفظ من امتي اربعين حديثا، بعثه الله يوم القيامة فقيها» در قيامت فقيه مبعوث شود، زيرا او اين دانش را با خود به برزخ برده، در قيامت نيز عالم محشور شده و اذن شفاعت ديگران را نيز پيدا مي‏كند. كسي كه بتواند علم را كه حسنه‏اي الهي است تا برزخ و قيامت‏به همراه ببرد، يعني كسي كه نه تنها فعل حسن و نيكو انجام داد، بلكه بتواند با «حسنه‏» از دهليز مرگ بگذرد و در معاد با حسنات دنيايي خود همراه باشد، در آنجا به اضعاف آن، پاداش خواهد گرفت: «ومن جاء بالحسنة فله عشر امثالها». اما كسي كه علم را تنها خرج نام و نان كرده باشد و با هستي آن وحدت و يگانگي نيافته باشد، در قيامت‏به تباهي و هلاكت آنچه كرده پي خواهد برد: «اولئك حبطت اعمالهم‏».

در قرآن كريم علاوه بر دانشهايي كه پس از تولد با ابزارهاي علمي حاصل مي‏شوند و بعد از مدتي نيز امكان زوال دارند، از دانش ديگري نيز سخن مي‏گويد، كه از آغاز آفرينش انسان با وي بوده و اينك نيز حضور دارد و از انسان مي‏خواهد كه به آن توجه كرده و آن را همچنان كه هست‏به ياد بدارد: «و اذ اخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم واشهدهم علي انفسهم الست‏بربكم، قالوا بلي شهدنا ان تقولوا يوم القيمة انا كنا عن هذا مغافلين، او تقولوا انما اشرك اباؤنا من قبل و كنا ذرية من بعدهم افتهلكنا بما فعل المبطلون. «اذ» در اين آيه منصوب به ناصب محذوف است و خطاب اين آيه به دليل آنكه در مقام احتجاج است تنها به رسول گرامي(ص) نيست، بلكه به همگان است، كه به ياد آوريد آن صحنه‏اي را كه من در آن حقيقت‏خودتان را به شما نشان دادم و حجت‏خود را بر شما تمام كردم، راه بهانه را بستم، از شما اقرار گرفتم، شما به خويش نگريستيد و من پرسيدم، چه كسي را مي‏بينيد؟ آيا من پروردگار شما نيستم؟ و شما به ربوبيت من اعتراف كرده، گفتيد: آري.

اين گفتگو مربوط به عالم مثال يا مثل افلاطوني، عالم ذر و ذرية و هر عالم ديگري كه در نشئه كنوني حضور نداشته باشد، نيست; زيرا سخن الهي در اين آيه در مقام احتجاج است، تا آنكه مخاطب بر غفلت‏خود عذري نداشته باشد، و شرك پدران و آموزش محيط و اجتماع را بهانه اعراض از يكتا پرستي قرار ندهد.

شهادتي كه در اين آيه سخن از آن مي‏رود، مربوط به ظرف اداي شهادت كه در محكمه قضاوت واقع مي‏شود نيست، بلكه مربوط به ظرف تحمل آن است. ظرف تحمل كه سابق بر ظرف اداي آن است، ظرف واقعه و ديدن حادثه است، و اين ديدار به گونه‏اي است كه در زندگي دنيا نيز مجالي براي غفلت و بهانه‏اي براي محيط، جامعه و تاريخ، باقي نمي‏گذارد.

در ظرف شهادت، نفس انسان به او نشان داده مي‏شود و آنگاه از ربوبيت‏خاصه خداوند نسبت‏به فرد سؤال مي‏شود. اين نوع از آگاهي بر الوهيت و ربوبيت‏خداوند نظير اقامه برهان از غير خداوند به آن نيست، تا آنكه ابتدا صغري و كبري و مقدمات برهان شاخته شود و از آن پس به نتيجه پي برده شود، بلكه نظير آن است كه آيينه‏اي را به سوي خود آيينه بازگردانده و از آن درباره آنچه در خود مي‏بيند پرسش شود.

آيت و آيينه بودن انسان و جهان در نگاه قرآن، نظير نشانه‏هاي قرار دادي و وصف اعتباري نيست، بلكه وصفي حقيقي است كه در همه حالات و شرايط عين نفس عالم و آدم است; و به همين دليل، نه پيشينيان بر غفلت‏خود نسبت‏به بوبيت‏خداوند مي‏توانند عذري بياورند و نه آيندگان از عذر پدران طرفي برمي‏بندند.

آگاهي به ربوبيت‏خاصه، چيزي بيش از آگاهي به واجب الوجود، واحديت، خالقيت و ربوبيت‏براي كل عالم و يا ربوبيت مقطعي است، زيرا مشركين مكه نيز كه مورد خطاب آيه هستند، همه امور فوق را قبول داشتند. اگر از آنها سؤال مي‏شد مدبر آسمان و زمين كيست، خداوند را معرفي مي‏كردند: «لئن سئلتهم من يدبر الامر من الارض والسماء ليقولن الله‏». مشكل آنها، ربوبيت واسطه‏هايي بود كه به استقلال در عرض و يا در طول ربوبيت الهي قرار مي‏گرفتند، و آيه بر بوبيت‏بيواسطه خداوند نسبت‏به انسان احتجاج مي‏نمايد. آگاهي به اين ربوبيت، همان است كه در فطرت و آفرينش انسان حضور داشته و آفرينش خداوند بر آن مستقر است; و اين آگاهي گوهر و حقيقت دين حنيف است كه انسان بر اقامه وجه خود به سوي آن فرمان داده شده است: «فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التي فطر الناس عليها» (روم آيه 30)

انسان به دليل اين كه در متن آفرينش خود از اين آگاهي بهره دارد، در سوره شمس، همراه با وصف مستوي الخلقه بودن، مورد سوگند خداوند سبحان قرار گرفته است: «ونفس وما سويها». استواي خلقت نفس نظير استواي خلقت‏بدن نيست تا باكم و يا افزوده شدن يك انگشت كم و زياد شود. نفس چون مستوي الخلقه است در بعد نظر و عمل از الهامات الهي نسبت‏به فجور و تقوا نيز برخورداري شود: «فالهمها فجورها وتقويها».

معرفت‏حضوري انسان به خداوند و ميثاق فطري او از نوع دانش حصولي بديهي و يا نظري نيست - تا آنكه نظير كل بزرگتر از جزء است، در دسترس ذهن همگان باشد، بلكه گنجينه‏اي همراه است كه با دسيسه و گناه آلوده مي‏شود، و با تزكيه و اطاعت فرامين الهي پاك و شفاف باقي مي‏ماند: «قد افلح من زكيها وقد خاب من دسيها» (هر كس آن را تزكيه نمايد رستگار است و هر كس كه آن را ببالايد گرفتار است).

پيام فطرت، در سطح گرايشها و بينشها و در افق ابعاد نظري و عملي انسان به صورت اوليات عقلي عملي و نظري، و كششها و جاذبه‏هاي دروني به سوي خير، استمرار مي‏يابد و انساني كه از آگاهي فطري و هدايتهاي مربوط به آن بهره مي‏برد، با شناخت فجور و تقوا بر سر دو راهي حسن و سوء اختيار قرار مي‏گيرد: «و هديناه النجدين‏» (بلد، آيه 10) و انساني كه با فطرت راه را مي‏شناسد يا شاكر يا كفور است: «انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا».

فطري بودن با گرفتار دسيسه شدن و دفن شدن روح آگاه سازگار است و حال آنكه اگر فطري به معناي دانش حصولي بديهي بود، هرگز به صورت گسترده، مدفون و مورد دسيسه واقع نمي‏شد و به تعبير قرآن، نسبت‏به گروههاي كثيري به شرك پوشيده نمي‏گشت.

انسانشناسي فطري وقتي كه دفن مي‏شود، از بين نمي‏رود و پيام خود را تا مدتها در ابعاد نازله وجود انسان در سطح نظر و عمل آشكار مي‏نمايد، و از آن پس نيز همچنان به صورت دفينه‏اي در متن وجود انسان، حاضر باقي مي‏ماند.

همانطور انسانشناسي فطري، شناختي حصولي نيست، راه اظهار و شكوفا كردن آن نيز راهي صرفا منطقي و حصولي نمي‏باشد. هر چند كه شناخت منطقي و عقلي، در حد توان خود از وجود دفينه‏اي كه قائم به آن نيز هست، خبر مي‏دهد، كشف اين دفينه نيازمند به تزكيه، سلوك و محتاج به يك تحول و انقلاب در وجود آدمي است. چه اينكه حقيقت آن نيز معرفتي حضوري و وجودي است، و اين ثوره و انقلاب همان است كه علي عليه‏السلام در حكمت ارسال رسل و انزال كتب بيان نموده است: «...و يثيروا لهم دفائن العقول‏». انبيا آمده‏اند، تا ميثاق فطرت را كه همان سرمايه دفن شده آدميان است، با تزكيه و برگرفتن حجابهاي ظلماني و خرق حجب نوراني عقلاني آشكار و ظاهر سازند.

از آنچه بيان شد دانسته مي‏شود شناخت فطري انسان به معناي بديهي بودن آن نيست، زيرا ممكن است‏حقيقتي در گوهر ذات انسان حضور و وجود داشته باشد و در سطح دانش حصولي، بديهي نبوده و نيازمند به كار نظري باشد.

آگاهي فطري انسان را گرچه دانش عقلي و برهاني و همچنين نقل مبتني بر عقل اثبات مي‏كند، وليكن فطري بودن به معناي هر امر مطابق با برهان نيز نيست.

با آنكه آگاهي و شناخت فطري انسان و انسانشناسي فطري در بطن وجود آدمي حضور دارد و با اينكه تقدير آدمي و هدايت او بر عهده خداوند سبحان است، اما فطري بودن به معناي هر امر هماهنگ با ساختار هستي انسان نيز نيست.

شناخت فطري انسان به شرحي كه بيان شد معرفتي شهودي و حضوري است، و اين شناخت‏شهودي با دو شيوه عقلي و نقلي اثبات شد. نكته‏اي كه بايد به آن توجه شود اين است كه شيوه يك بحث علمي، تعيين كننده واقعيت و يا نوع آن علم نيست; زيرا هر علم به تناسب موضوع خود مي‏تواند از شيوه‏ها و روشهاي چندي استفاده كند. بنابراين به كار بردن شيوه عقلي در برهان نخستيني كه در دانش فطري انسان اقامه شد به معناي فلسفي بودن بحث انسانشناسي فطري نيست.

خلط بين شيوه و روش، متاثر از ديدگاه پوزيتويستي كساني است كه تفاوت فلسفه و علم را به دو روش حسي و عقلي مي‏دانند، و حال آنكه فيلسوفان با آنكه از روش عقلي در حل مسائل فلسفي استفاده مي‏كنند. هرگز عقلي بودن روش را ميزان فلسفي بودن آن نمي‏دانند و روش عقلي را در علوم غيرفلسفي نيز قابل استفاده و در برخي موارد ضروري مي‏دانند.

فلسفه به معناي اعم يك اسم عام است كه براي هر علمي از جمله علوم طبيعي، رياضي، اخلاقي مي‏تواند به كار رود و به اين لحاظ انسانشناسي را نيز مي‏توان فلسفي به معناي اعم خواند، و فلسفه در اين معنا، به دليل اينكه همه علوم استدلالي را شامل مي‏شود مقيد به روش خاصي نيز نمي‏باشد، اما فلسفه به معناي اخص كه همان متافيزيك و مابعد الطبيعه است‏يك علم خاص است كه داراي موضوع، محمولات و مسائل ويژه‏اي است.

موضوع فلسفه موجود است از آن جهت كه موجود است و مقيد به قيد طبيعي، رياضي، اخلاقي و منطقي نمي‏باشد. مسائل اين علم مشتمل بر محمولاتي هستند كه هر چند اخص از موضوع علم باشند عارض به واسطه امر اخص نيستند. مانند واجب و ممكن، جوهر و عرض كه از عوارض اخص وجود بوده و حمل آنها بر وجود، بر فرض كه واسطه در اثبات داشته باشد. واسطه در ثبوت ندارد.

هرگاه محمول واسطه در ثبوت طلب نمايد، براي هماهنگ شدن با وجود و حمل بر آن. قيد خاصي را طلب مي‏كند و وجود را در هنگام حمل از فضاي آزاد ذهن به تعيني خاص مبتلا مي‏گرداند، مانند زوج و يا فرد بودن كه تقيد موجود را به قيد كميت طلب مي‏كند. محمولاتي نظير بساطت و تركيب، وجوب و امكان و حتي جوهر و عرض بودن، مادي و مجرد بودن با آنكه اخص از موضوع هستند از احكام وجود بوده و بحث از آنها فلسفي مي‏باشند و هيچ‏يك عارض به واسطه امر اخص نيستند. به همين دليل فلسفه تاب محمولات رياضي، طبيعي و يا محمولات علوم عملي را ندارد و هر دسته از اين محمولات مربوط به موضوعي است كه عارض ذاتي آن است.

نكته ديگر اينكه محمولات و مفاهيم عامه نيز نظير مفهوم وجوب، امكان، امتناع، عليت، معلوليت، شيئيت و يا حتي مفهوم عام وجود. با آنكه از محمولات فلسفي بوده و بدون واسطه در ثبوت عارض موضوع فلسفه مي‏شوند ليكن در هنگام حمل بر موضوعات علوم جزئي با حفظ قيود مربوط به آن موضوعات، در قالب مسائل مختص به همان علم در مي‏آيند و در اين حال، اين گونه مسائل با استفاده از كبريات فلسفي، نتايج جديدي را براي موضوع خاص خود به ارمغان مي‏آورند.

انسان از آن جهت كه انسان است عوارض ذاتي مختص به خود را دارد، و مجموع اين عوارض در پيرامون موضوع خود مي‏توانند علمي را به نام انسانشناسي تشكيل دهند و اين علم بدون شك فلسفي به معناي اخص نيست، بلكه علمي است كه در كنار فلسفه قرار مي‏گيرد. علم انسانشناسي به لحاظ موضوع خود مي‏تواند از روشهاي تجربي، عقلي و نقلي استفاده كند و در هر يك از اين حالات به لحاظ روشي كه به كار مي‏برد به عنوان يك علم به تجربي بودن، عقلي و يا نقلي بودن مي‏تواند متصف شود، اما انسانشناسي هرگز متصف به فلسفي بودن نمي‏شود.

البته انسانشناسي به عنوان يك علم جزئي نظير ديگر علوم ناگزير به برخي از مبادي فلسفي و متافيزيكي اعتماد مي‏كند و به وساطت‏برخي از مفاهيم عامه‏اي كه بر موضوع آن حمل مي‏شود، با واسطه قرار دادن كبريات فلسفي نتايج انسان‏شناسانه جديدي را به بار مي‏آورد.

نسبت فلسفه با انسانشناسي نظير نسبت متافيزيك با فيزيك است. متافيزيك با آنكه علمي غير از فيزيك است، به مسائل و مباحثي مي‏پردازد كه براي فيزيك تعيين كننده است، بلكه احكام متافيزيك در قلمرو وجودي طبيعت نيز صادق و جاري است. در فلسفه، امكان هر حادث و يا نياز هر ممكن به واجب اثبات مي‏شود اين حكم فلسفي به همه موجودات طبيعي نيز صادق است و موضوعات فيزيكي به وساطت‏حمل مفهوم عام حدوث يا امكان محمولات ديگري را با استفاده از قضاياي فلسفي مي‏پذيرند. فلسفه نيز در قياس با انسانشناسي همين حكم را دارد، يعني در فلسفه از محمولات و عوارض ذاتي انسان بحث نمي‏شود و احكام آن شامل هر موجودي مي‏شود. مساله امكان فقري و احكام معرفتي متفرع بر آن نيز از اين قبيل است. اين مساله با آنكه يك مساله فلسفي است، يكي از مبادي جدي انسانشناسي و همه علوم انساني را فراهم مي‏آورد يعني انسانشناسي همان‏گونه كه به وساطت‏برخي از مفاهيم عامه به استفاده از بعضي از مبادي فلسفي نظير مبدا عدم تناقض و اصل عليت مي‏پردازد و بنيانهاي اصلي دانش خود را پي مي‏نهد، از بحث فلسفي امكان فقري نيز استفاده كرده، با اثبات معرفت فطري انسان جهت‏گيري و ضابطه‏هاي بنيادين خود را در قلمرو دانش انسانشناسي -و نه فلسفه- پيدا مي‏كند.

نكته شايان توجه ديگر اينكه، با آنكه تعبير رايج انسانشناسي فلسفي، تعبيري ناصواب است، انسانشناسي عرفاني مي‏تواند با تعبيري صحيح به كار رود، زيرا بين موضوع فلسفه و عرفان اين امتياز مهم وجود دارد كه موضوع فلسفه وجود و «هستي بشرط لا» است. وجود به شرط آن كه مقيد به قيود خاصه نظير قيود رياضي، طبيعي منطقي و اخلاقي نباشد. اما موضوع عرفان اعم از موضوع فلسفه، يعني «هستي لابشرط‏» است. البته چون هستي لابشرط برتر از بحث و شهود است، آنچه در حوزه مسائل و مباحث عرفان نظري قرار مي‏گيرد يا در مراتب شهود عرفان عملي مشهود عارف مي‏شود، تعينات و اسماي الهي و نسبت مربوط به اين اسما و صفات است. بدين ترتيب احكام و خواص همه عوالم و حضرات خمس در معرض شهود عرفان عملي و يا گفتگوي عرفان نظري قرار مي‏گيرند و به دليل اينكه انسان كون جامع و برترين تعيين، و مظهر اسم اعظم الهي است. شناخت اين تعين و احكام آن مهمترين بخش از مباحث و مسائل عرفاني را تشكيل مي‏دهد.

والحمدلله رب العالمين

پي‏نوشتها
1- متن حاضر، ويراسته سخنراني ايشان در كنفرانس انسانشناسي است.

2- براي توضيح بيشتر ر.ك به: رحيق مختوم، ج‏4، زيرچاپ.

3- ر.ك: تبيين براهين اثبات خداوند، فصل دوازدهم، براهين تجربي.
..........................................................................................

منبع:فصلنامه حوزه و دانشگاه، شماره 9

نوشته شده توسط محسن آريامنش در سه شنبه یازدهم اردیبهشت 1386 ساعت موضوع اسلام شناسي | لينک ثابت

بيژن صيفوري درباره برپايي دوسالانه‌هاي پوستر جهان اسلام و گرافيك ايران گفت: با توجه به تجربه ديگر كشورهاي دنيا در زمينه برگزاري دوسالانه‌هاي تجسمي، به نظر مي‌رسد متمركز كردن انرژي و برنامه‌ريزي دقيق در برپايي يك دوسالانه‌ بزرگ گرافيك نتيجه بهتري را به دنبال دارد.
وي افزود: در تمام كشورهايي كه صاحب تاريخ طراحي گرافيك درخشاني هستند نيز به همين گونه است كه تنها يك واقعه اصلي گرافيك دارند. ولي با توجه به شرايط كنوني كشور ما كه شاهد اتفاقات موازي بسياري هستيم، اين نتيجه را مي‌توان گرفت كه هر اتفاقي در زمينه گرافيك داشته باشيم، بهتر از اين است كه چنين اتفاق گرافيكي را اصلاً نداشته باشيم چرا كه اگر بينالي هم برگزار نشود، باز اتفاقي نمي‌افتد و صدايي از كسي بلند نمي‌شود. بنابراين برگزاري اين بينال‌ها در مجموع مثبت تلقي مي‌شود.
صيفوري درباره كيفيت آثار دومين دوسالانه پوستر جهان اسلام گفت: به نظر من مثل دفعه پيش در انتخاب آثار عجله شده بود و سطح كيفي كارها يكسان نبود.
وي ادامه داد: در دومين دوسالانه پوسترجهان اسلام، دركنار آثار هنرمندان حرفه‌اي آثاري به چشم مي‌خورد كه نياز به انتخاب دقيق‌تر داشتند. به گونه‌اي كه من به عنوان يك گرافيست از اختلاف سطح كيفي آثار شگفت زده شدم.
صيفوري با تاكيد بر زمان‌بندي دقيق برگزاري دوسالانه‌ها گفت: آنچه در برگزاري دوسالانه‌هاي تجسمي و ديگر وقايع فرهنگي باعث انسجام و حركت‌آفريني آن مي‌شود برنامه‌ريزي دقيق و تداوم اين گونه فعاليت‌هاست كه متاسفانه بينال گرافيك ايران و يا پوستر تهران دچار اين مشكل شد و چندين بار به تاخير افتاد و برگزاركنندگان آن كه ستون‌هاي هراتفاق فرهنگي هستند، چندين بار دچار تغيير وتحول شدند اما با تمام اين شرايط ، بايد به جاي انتقاد كردن از برگزاري چنين برنامه‌هايي، آن را تاييد كنيم تا چراغ اين دوسالانه‌ها خاموش نشود.
بيژن صيفوري در خاتمه يادآور شد: برپايي دوسالانه‌هاي تجسمي زماني ثمربخش خواهد بود كه با برنامه‌ريزي دقيق همراه باشد و شرايط و ضوابط آن به درستي رعايت شود در غير اين صورت بيم ‌آن مي‌رود كه هنرمندان خارجي به دليل عدم برنامه‌ريزي دقيق از شركت در آن منصرف شوند.

نوشته شده توسط محسن آريامنش در سه شنبه یازدهم اردیبهشت 1386 ساعت موضوع اخبار | لينک ثابت

در جلد ششم كتاب «بحار الانوار» به نقل از جابربن عبدالله انصاري آمده است: «نماز عصر را با پيامبر(ص) گزارديم و هنگامي پيامبر(ص) كه از نماز عصر فارغ شدند آنگاه در قبله خويش نشسته مردمان گردش جمع گرديدند در اين حالت بوديم كه شيخي بينوا از راهي دور به مسجد آمد و بر تن وي لباس كهنه و پاره‌اي بود آنچنان وضع ناراحت كننده‌اي داشت كه نمي‌توانست خود را از شدت پيري و ضعف نگهدارد. رسول خدا(ص) به سوي او متوجه گرديده و وضعيت و حال او را جويا شدند. مرد مستمند گفت: اي پيامبر خدا گرسنه‌ام سيرم كنيد، عريانم مرا بپوشانيد و فقيرم بر من احسان نمائيد. رسول خدا (ص) فرمودند: من اكنون چيزي ندارم به تو دهم ولي از آنجا كه راهنما به سوي كار نيك مانند كننده‌كار نيك است، ترا به منزل دخترم راهنمائي مي‌كنم، يعني همان كسي كه خدا و رسول دوستش دارند و او نيز خدا و رسولش را دوست مي‌دارد. او كسي است كه همواره رضاي خدا را بر خواست خويش مقدم مي‌شمارد پس به سوي فاطمه برو.
خانه فاطمه زهرا(س) كنار منزل پيامبر(ص) بود. آن خانه‌اي كه رسول خدا براي خود ساخته بود. پيامبر به بلال فرمودند: بلال از جاي برخيز و اين مرد را بر در خانه فاطمه(س) برسان. اعرابي همراه بلال آمد تا به خانه فاطمه زهرا(س) رسيد و با صدائي بلند فرياد زد، السلام عليكم اي اهل بيت نبوت و اي كساني كه فرشتگان در خانه شما رفت و آمد دارند و اي آناني كه روح الامين حضرت جبرئيل پيام پروردگار را به بزرگ خانواده مي‌رساند.
فاطمه زهرا(س) پاسخ دادند: عليك السلام تو كيستي؟
عرض كرد: مردي عربم پيش سرور انسان‌ها رفتم و گفتم كه از راه دور آمده‌ام. اي دخت پيامبر برهنه و گرسنه‌ام مرا دستگيري كنيد، اميدوارم كه خدا ياريتان كند.
در آن لحظه كه آن مرد مستمند از فاطمه زهرا(س) در خواست كمك و ياري مي‌كرد، سه روز بوده كه در خانه فاطمه زهرا(س) و علي (ع) طعامي يافت نمي‌شد و رسول خدا(ص) نيز اين را مي‌دانستند.
صديقه طاهره (س) پوست دباغي شده گوسفندي را كه حسن(ع) و حسين(ع) بر روي آن مي‌خوابيدند برداشت و آورد و به شيخ سائل مرحمت فرمودند و اظهار داشتند اميدوارم خدا بهتر از اين را به تو مرحمت فرمايد.
مرد عرب گفت: اي دخت پيامبر من به شما از گرسنگي شكايت كردم و شما به من پوست گوسفند داديد، من با اين پوست چگونه گرسنگي خود را تسكين بخشم.»

جابر ادامه مي‌دهد: «پس از آنكه صديقه طاهره(س) اين سخن را از اعرابي شنيدند گردنبندي را كه در گردن داشتند و از دختر عمويشان فاطمه دخت حمزه به هديه دريافت داشته بودند از گردن باز كرده و به اعرابي داده و فرمودند بگير و آنرا بفروش اميد است كه خداي تعالي بهتر از آنرا به تو عنايت فرمايد. اعرابي گردنبند را گرفته و به سوي مسجد رسول خدا(ص) رفت در حاليكه پيامبر خدا(ص) در بين ياران خود نشسته بودند. پس اعرابي به عرض رساند: يا رسول الله فاطمه(س) دختر شما اين گردنبند را به من داده و فرمودند آنرا بفروش. اميد است كه خدا گره از كارت بگشايد.»

جابر اضافه مي‌كند: «عمار ياسر برخاسته و عرض كرد اي پيامبر گرامي خدا(ص) آيا به من اجازه مي‌فرماييد كه اين گردنبند را بخرم، فرمودند آري و اي عمار اگر مردم جهان هم با تو در خريدن آن شركت كنند، خداي تعالي آنان را در آتش نخواهد افكند. عمار از مرد مستمند پرسيد: گردنبند را چند مي‌فروشي؟ گفت به وعده‌اي كه سيرم كند و بردي يماني كه خود را با آن بپوشانم و در آن براي اطاعت امر حق نماز گزارم و پولي كه مرا به خانواده‌ام برساند. عمار ياسر سهميه و غنيمت خويش را كه پيامبر به وي از غزوه خيبر بخشيده بودند صرف كرده و از آن تقريبا چيزي باقي نمانده بود پس به مرد عرب گفت به تو بيست دينار طلا و دويست درهم نقره هجري و بردي يماني و توشه‌اي كه ترا به خانواده‌ات برساند و يك وعده غذا كه سيرت نمايد در مقابل گردنبند خواهم داد. مرد عرب گفت: تو عجب مرد سخاوتمندي هستي. عمار با وي رفت و آنچه را به عهده گرفته بود به او پرداخت. اعرابي نزد رسول اكرم (ص) آمد و پيامبر سوال فرمودند آيا سير و پوشانده شدي. پاسخ داد: آري و بي‌نياز هم شدم. فرمودند: پس فاطمه را دعا كن. اعرابي دست به دعا برداشته گفت: پروردگارا تو خدائي نيستي كه ما تو را ساخته باشيم، آنچه مي‌گويم مي‌شنوي و غير تو معبودي نيست كه او را بپرستيم و تو اي پروردگار! رازق ما هستي. خداوندا! به فاطمه آنچه را كه به هيچ چشمي نيامده و هيچ گوشي نشنيده عطا و عنايت فرما.»

جابر گويد: «عمار گردنبند را گرفته و آنرا به مشك‌ آلوده و معطر كرد و در برد يماني پوشاند و به دست برده خود كه نامش سهم بود و از نبرد خيبر به وي رسيده بود سپرد و گفت: اين گردنبند را بگير و آنرا به رسول اكرم(ص) بده و تو پس از انجام كار از آن رسول خدا(ص) خواهي بود. سهم گردنبند را گرفته و آنرا پيش رسول اكرم(ص) برد و از گفتار عمار ايشان را آگاهي داد. پيامبر فرمودند: نزد فاطمه زهرا(س) برو و گردنبند را به وي بده و تو خود نيز متعلق به فاطمه خواهي بود. غلام گردنبند را پيش فاطمه زهرا (س) برد و از فرموده رسول خدا(ص) ايشان را آگاه كرد. بانوي دو جهان گردنبند را گرفتند و غلام را آزاد فرمودند. سهم خنديد. فاطمه (س) سوال كردند: علت خنده تو چيست؟ پاسخ داد: عظمت بركت اين گردنبند مرا به خنده انداخت زيرا كه گرسنه را سير كرد و برهنه‌اي را پوشاند و فقيري را غني كرد و بنده‌اي را آزاد كرد و باز هم به صاحبش بازگشت.»

نوشته شده توسط محسن آريامنش در سه شنبه یازدهم اردیبهشت 1386 ساعت موضوع سيره اهل بيت | لينک ثابت

به نقل از تقويم شيعه، در عزاي حضرت معصومه (س) شهر قم را يكپارچه غم و ماتم فرا گرفت. بدن مطهر آن حضرت را غسل دادند و كفن كردند، و به طرف باغ موسي‌بن خزرج - مكان فعلي حرم مطهر - آوردند.
موسي بن خزرج آن باغ را وقف حضرت معصومه (س) كرد، و از بوريا و حصير سقفي بر روي قبر مطهر آن حضرت قرار داد.
سال‌ها بعد زينب دخترامام جواد (س) بر روي قبر شريف حضرت معصومه قبه‌اي بنا نهاد. سپس جماعتي از دختران ائمه (س) در آن مكان دفن شدند. هنگامي كه ام محمد دختر موسي بن محمد بن علي‌الرضا (س) فوت كرد، در كنار آن حضرت دفن شد. بعد از آن ميمونه خواهر ام‌محمد از دنيا رفت، و آن بزرگوار هم در جنب ام‌محمد دفن شد. روي اين دو قبر يك گنبد ديگر بنا كردند، به گونه‌اي كه دو گنبد چسبيده به هم بر روي قبر حضرت فاطمه معصومه (س) و ام محمد و ميمونه بوده است.
مرحوم نمازي وفات حضرت معصوميه (س) را در 12 ربيع‌الثاني سال 201 هـ. نقل كرده و قول منسوب به شيخ حر عاملي (س) هشتم شعبان سال 201 هـ است.
امام صادق (ع) مي‌فرمايد: «قم كوفه صغير است، و بهشت داراي هشت در است كه سه در آن از قم است. در آن شهر زني از اولاد من رحلت مي‌كند كه اسمش فاطمه است، و به شفاعت او تمامي شيعيان داخل بهشت مي‌شوند».

نوشته شده توسط محسن آريامنش در سه شنبه یازدهم اردیبهشت 1386 ساعت موضوع اخبار | لينک ثابت

قاديانيه فرقه دست ساخته استعمار انگليس است كه براي تضعيف قدرت مسلمانان در جهان خصوصا منطقه هند و پاكستان و به منظور انحراف افكار مسلمانان و به يغما بردن منابع طبيعي آنها به وجود آمد. همان طور كه خواهد آمد هدف اين فرقه جز خدمت به استعمار انگليس و واداركردن مردم آن خطه به تمكين در برابر خواسته هاي آنها نيست.

موسس اين فرقه غلام احمد قاديانى است. غلام احمد در سال 1839م در روستايى به نام قاديان از شهرستان گرداس پور پنجاب از ايالت‏هاى هند متولّد شد و در سال 1908ميلادي در شهر لاهور در پاكستان از دنيا رفت و جسد او به قاديان منتقل و در آنجا به خاك سپرده شد.(1)

غلام احمد بيشتر وقت خود را صرف فراگيرى علوم اسلامى، مباحثات علمى و موعظه مردم مى‏كرد. منطق، فلسفه، علوم دينى وادبى را نزد اساتيد خود فرا گرفت، و علم طبابت را نزد پدرش كه طبيب ماهرى بود آموخت.(2)

وى زمانى كه كشيشان مسيحى به تبليغات گسترده‏اى در شبه قاره هند اقدام كرده بودند، به مبارزه با آنها پرداخت و در اين باره كتاب "براهين احمديه" را به نگارش درآورد.

غلام احمد تأليفات زيادى داشته و متجاوز از هفتاد جلد كتاب، رساله و مقاله به زبان اردو، عربى و فارسى از وى بر جاى مانده است كه در مجموعه‏اى به نام "روحانى خزائن" در بيست و دو جلد گردآورى شده و توسط پيروان وى در پاكستان به چاپ رسيده است.

برخى از مهم‏ترين كتاب‏هاى وى عبارتند از: "براهين احمديه" در اثبات حقانيت قرآن، پيامبر و دين اسلام، "سيرة الابدال" درباره علامات و نشانه‏هاى عبادالرحمن؛ "مواهب الرحمن" در بيان معجزات و عقايد غلام احمد و حمايت‏هاى الهى از وى؛ "نجم الهدى" در معرفى غلام احمد و دلايل دعوت و بعثت وى؛

"حقيقة المهدى" حاوى دلايل مسيح و مهدى بودن غلام احمد؛ "لُجّة النور" مشتمل بر رساله‏ها و نامه‏هاى وى براى علماى عرب، شام، عراق و خراسان؛ "خطبه الهاميه" بيانگر الهامات و وحى خداوند بر او و مطالبى در مورد دلايل بعثت وى و اين كه او مسيح موعود است؛ "اعجاز مسيح" در تفسير سوره حمد؛ "تبليغ اسلام" حاوى نامه‏هاى وى به بزرگان عرب و فارس، تأييد دولت انگلستان، تبليغ، دعوت و پذيرش مردم نسبت به سخنان و ادعاهاى وى.

تاريخ پيدايش احمديه به سال 1889ميلادي برمى‏گردد كه وى در سن چهل سالگى اعلام كرد مورد وحى و الهام الهى قرار دارد و از كسانى است كه خداوند هر صد سال يكى از آنها را برمى‏انگيزد تا دين اسلام را تجديد كند و ادعا كرد كه از طرف خداوند مأمور است از مردم بيعت بگيرد.

وى مدعى بود مخالفانش به صورت غير طبيعى كشته خواهند شد و نيز مدعى بود كه هنگامى كه بيمارى طاعون انتشار يافته بود، به واسطه او بيماران به صورت معجزه آسا شفا يافته‏اند، و اين امور را دليل بر حقانيت خود مى‏دا