شبكه اسلامي آپادانا

امروزه نقش تفکر انتقادي در حوزه تعليم و تربيت مورد توجه فيلسوفان تعليم و تربيت قرار گرفته است. در کشور ما بسياري نقد عقيده اي را به معناي نفي آن عقيده مي دانند که مغالطه اي آشکارا نادرست است.
بسط و تفصيل اين مساله خود مقاله اي ديگر را مي طلبد، اما آنچه در اينجا مدنظر است بررسي جايگاه تفکر انتقادي در تعليم و تربيت اسلامي است. پيش از ورود به بحث ، لازم است مقايسه اي ميان 2 شيوه آموزش يعني عادت دادن و تعليم و تربيت انجام شود.
استفاده از روش تلقين و عادت در انتقال مطالب به معناي حاکم کردن شيوه مکانيکي است که در آن شخص حالتي منفعلانه به خود مي گيرد. به تعبير روان شناسان پايه عادت دادن ايجاد واکنشي شرطي در فرد است. اين در حالي است که در فرآيند تعليم و تربيت فعال بودن شرط اساسي محسوب مي شود و تفکر و استقلال فکري نقشي اساسي ايفا مي کنند. مسلما روح تربيت اسلامي نيز اقتضاي چنين امري را در پذيرش يا رد اعتقادات دارد. در تربيت اسلامي سعي بر آن است که متعلم از طريق تفکر و انديشه ورزي و به دور از هر گونه تعصب کورکورانه سر تسليم بر آستان حقيقت فرود آورد چنان که مرحوم مطهري در کتاب جهان بيني توحيدي مي نويسد:اسلام دين حقيقت گرا و واقعيت گرا است.
لغت اسلام يعني تسليم شدن و نشان دهنده اين است که اولين شرط مسلمان بودن تسليم واقعيت ها و حقيقت ها بودن است... هر نوع عناد و تعصب کورکورانه ، جانبداري خودخواهانه از آن نظر که برخلاف روح حقيقت خواهي و واقعيت گرايي است از نظر اسلام محکوم و مطرود است.
تقليد کورکورانه و بدون پشتوانه عقلي و منطقي بارها در قرآن مورد تقبيح واقع شده و کساني که از روي عناد و لجاجت به شيوه آبائ و اجداد خويش رفتار مي کنند و اسير تقليد هستند مورد مذمت واقع شده اند. چنان که در سوره بقره آيه 171 چنين بيان مي شود:
چون به آنها گفته شود که از آنچه خدا فرو فرستاده پيروي کنيد مي گويند ما از پدران خود پيروي مي کنيم. آيا از پدرانشان پيروي مي کنند اگرچه آنها تعقل نمي کردند و هدايت نشده بودند يا در سوره زخرف آيه 23 بيان مي کند که هيچ پيامبري رسالت خويش را به مردم ابلاغ نکرد مگر اين که با اين سخن مواجه شد که ما پدرانمان را بر آيين و عقايدي يافتيم و البته به آنان اقتدا خواهيم کرد.
در بررسي 2 آيه بالا آنچه آشکار است فقدان نگرشي انتقادي به سنت و عاداتي است که از گذشتگان به افراد منتقل شده و آنها بدون تحليل و نقادي و صرفا از روي تعصب به پذيرش آن اقدام کرده اند؛ اما در شيوه تربيتي اسلام آزادي بحث و انتقاد حتي درباره مسائل مذهبي از ويژگي هاي منحصر به فرد مکتب اسلام به شمار مي آيد. مخالفان دين اسلام در حوزه نظر با حفظ آداب مباحثه و مناظره آزاد بودند که هر پرسشي را مطرح کنند و اين پرسشها حتي شامل تشکيک در اصول دين نيز مي شد؛ اما شيوه تربيتي اسلام برخلاف شيوه تربيتي بسياري از مکاتب با سرمشق قرار دادن روحيه تسامح و تساهل به پاسخگويي اين شبهات مي پرداخت بدون اين که اهانتي به پرسش کننده شود. نمونه هاي بسياري را مي توان ذکر کرد که ما به ذکر يک نمونه اکتفا مي کنيم.
ابن ابوالعوجا از کساني بود که بصراحت خدا را انکار مي کرد و با وجود اين در مساله وجود خدا و مسائل مذهبي ديگر به بحث و گفتگو با امام جعفرصادق مي پرداخت و با وجود اين که بارها در بحث مغلوب مي شد، لجاجت عجيبي به خرج مي داد و دست از عقيده خود برنداشته در جامعه اسلامي آزادانه زندگي مي کرد. زماني يکي از ياران امام صادق به نام مفضل با ابن ابوالعوجا برخورد کرده بود در حالي که او مشغول شرح چگونگي تکوين جهان و اين که جهان خود به خود بدون آفريدگار و مدبر پديد آمده است ، بود. مفضل از گستاخي او به خشم آمده و با کمال تندي و عصبانيت با او سخن مي گويد. ابن ابوالعوجا که چنين شيوه بحث و گفتگو در جامعه اسلامي برايش تازگي داشت رو به مفضل مي کند و مي گويد:
چرا اين گونه حرف مي زني؟ اگر اهل بحث هستي با تو بحث مي کنم.
اگر ثابت کردي از تو پيروي مي کنم و اگر اهل بحث نيستي حرف نزن. اگر از ياران جعفر بن محمد هستي که او اين جور با ما حرف نمي زند و بيش از تو حرفهاي ما را شنيده ولي هيچ وقت در صحبت با ما بد زباني نکرده و جز پاسخ حرفهاي ما سخن اهانت آميز ديگري نگفته. او با کمال بردباري و متانت به سخن ما گوش مي دهد و از ما مي خواهد هرچه دليل بر عقيده خود داريم بياوريم پس از اين که حرفهاي ما تمام مي شود در حالي که ما به خيال خود او را محکوم کرده ايم او شروع به صحبت مي کند و با چند کلمه کوتاه تمام حرفهايي را که زده ايم را باطل مي کند.
اين نمونه به تنهايي کفايت مي کند که به نقش تفکر انتقادي در روش تربيتي اسلام پي ببريم. اهميت به تفکر انتقادي نه تنها بايد به وسيله خود مسلمين بسط و گسترش يابد بلکه مسلمين خود در برابر تفکرات انتقادي که به اصول و فروع دين اسلام مي شود بايد با متانت و به شيوه استدلال برخورد کنند. مناظره ها و مباحثات بسياري من جمله مناظره امام صادق و طبيب هندي ، امام صادق و ابوشاکر که امام را به فريب دادن مردم با افسانه متهم مي کرد، مناظره امام صادق با جابر بن حيان و موارد بسيار ديگر که به صورت پرسش و پاسخ و مناظره مطرح شده همگي بيانگر اين مطلب است که شيوه تربيتي اسلام نسبت به موضع انتقادي به اصول و فروع دين طريقي جز پاسخ گفتن به شيوه استدلال همراه با حلم و متانت نيست.

نوشته شده توسط محسن آريامنش در پنجشنبه هفدهم خرداد 1386 ساعت موضوع جريانات اسلامي از گذشته تا كنون | لينک ثابت

نويسنده:على موسوى‏نژاد

2 . ابن الوزير، ابن الامير و شوكانى

محمد بن ابراهيم الوزير (775- 840) معروف به ابن‏الوزير روند نزديكى به اهل سنت را شتاب بخشيد و آن را تقويت كرد، (172) تا آن‏جا كه نويسنده متعصب مسالة التقريب در پوست‏خود نمى‏گنجد و از ابن الوزير نقل مى‏كند كه مذهب زيديان معتزلى كه همان زيديان حقيقى‏اند رضايت‏به صحابه است . (173) كتاب مشهور او كه دربرگيرنده نظرات او است، العواصم و القواصم فى الذب عن سنة ابى‏القاسم نام دارد كه در نه جلد به چاپ رسيده است .
محمد بن اسماعيل الامير الصنعانى (1099- 1182) معروف به ابن الامير شخصيت ديگر اين جريان است كه همزمان با ظهور وهابيت آنان را تاييد و نظراتى نزديك به اهل سنت ارائه كرد و درگيرى‏هاى او با عالمان زيديه شدت گرفت . (174) با اين همه، نكته مهم در تاريخ زندگى او بازگشت وى از اين تفكر و به نوعى توبه اوست كه مورد توجه و بحث معاصران زيديه واقع شده است . ابن‏الامير همچنين در رد اتهام ناصبى بودن خود كتابى نوشته است، به نام التحفة العلوية كه به چاپ رسيده است .
داراى منصب قضاوت (176) و صاحب تاليفات و كتب مشهورى همچون نيل الاوطار و السيل الجرار (177) آخرين شخصيت‏برجسته اين جريان است . او نيز كتاب مشهورش العقد الثمين فى اثبات وصية اميرالمؤمنين را در رد اتهام عدم التزام به مبانى زيديه و تشيع نوشته است .

روشنفكران يمن از سه نام‏برده اخير به عنوان سرمداران حركت نوگرايى و نماد اصلاح‏طلبى از درون زيديه نام مى‏برند، كه به موازات مصلحان خارجى چون سيد جمال و . . . در تحول و تحرك جامعه معاصر يمن نقش داشته‏اند . (178)

به‏طور خلاصه، اهم اعتقادات و نقاط مورد تاكيد اين جريان كه به تدريج و در طول چندين قرن شكل گرفته است و امروز نيز با تحولاتى كه بررسى آن مجالى ديگر مى‏طلبد، در ميان زيديه بيش از گذشته به فعاليت‏خود ادامه مى‏دهد و پيروانى دارد، عبارت است از:

1 . عدم حصر امامت در اولاد فاطمه (س) و اكتفا به حصر آن در قريش; (179) 2 . عدم اشتراط اكمليت و افضليت در امام و كفايت وجود اجتهاد; (180) 3 . عدم جواز خروج و شورش مادامى كه كفر آشكار و ترك واجبى چون نماز از حاكمان ديده نشود; (181) 4 . استفاده‏هاى فقهى نزديك به مشرب اهل سنت و از منابع آنان . (182) نزديكى اين جريان به اهل سنت نيز تا بدان پايه است كه برخى معتقدند آنان ديگر زيدى محسوب نمى‏شوند و از اهل سنت‏به حساب مى‏آيند . (183)

كتاب‏نامه

1 . ابن‏الاثير، عزالدين ابوالحسن على بن ابوالكرم الشيبانى: الكامل فى التاريخ، دار احياء التراث العربى، بيروت، 1408 ق/1983م .
2 . ابن‏خلدون، عبدالرحمن بن محمد: مقدمه، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بيروت .
3 . ابن‏عساكر، الحافظ ابوالقاسم على بن الحسن بن هبة الله بن عبدالله الشافعى: تاريخ مدينة دمشق (80جلد)، دارالفكر، بيروت، 1416ق/1996م .
4 . ابن‏مرتضى، امام احمد بن يحيى: البحر الزخار (6جلد)، دارالحكمة اليمانية، صنعا، چاپ دوم، 1409ق/1988م .
5 . ابوزهره، محمد: الامام زيد حياته و عصره، آراؤه و فقه، دارالندوة الجديدة، بيروت، 1973م .
6 . اسماعيل، محمود: الادارسة، حقائق جديدة، مكتبة مدبولى، قاهرة، 1411ق/1991م .
7 . اشعرى، ابوالحسن على بن اسماعيل: مقالات الاسلاميين، تصحيح هلموت ريتر، جمعية المستشرقين الالمانية، چاپ سوم، 1400ق/1980م .
8 . اطروش، ناصر الحق حسن بن على: البساط، مكتبة التراث الاسلامى، صعدة، 1418ق/1997م .
9 . افندى الاصبهانى، ميرزا عبدالله: رياض العلماء وحياض الفضلاء (6 جلد)، مطبعة الخيام، قم، 1401ق .
10 . اكوع، قاضى اسماعيل بن على: الزيدية نشاتها و معتقداتها، دارالفكر، دمشق، چاپ سوم، 1418ق/1997م .
11 . امين، السيد محسن: اعيان الشيعة، دارالتعارف للمطبوعات، بيروت، 1403ق/1983م .
12 . حاتم، نورى: زيد بن على و مشروعية الثورة عند اهل‏البيت، الغدير للدراسات والنشر، بيروت، چاپ دوم، 1416 ق/1995م .
13 . حداد، محمد يحيى: تاريخ اليمن السياسى، دارالتنوير، بيروت، چاپ چهارم، 1407ق/1986م .
14 . حسنى، امام يحيى بن الحسين بن هارون: الافادة فى تاريخ ائمه الزيدية، تحقيق محمد يحيى سالم عزان، دارالحكمة اليمانية، صنعا، 1417ق/1996م .
15 . خضيرى احمد، حسن: قيام الدولة الزيدية فى اليمن (284- 298)، مكتبة مدبولى، قاهرة، 1996م .
16 . دفترى، فرهاد: تاريخ و عقايد اسماعيليه، ترجمه فريدون بدره‏اى، نشر فروزان، تهران، چاپ دوم، 1376ش .
17 . رازى، احمد بن سهل: اخبار فخ، دارالقرب الاسلامى، بيروت، 1995م .
18 . زيد، على محمد، معتزلة اليمن «دولة الهادى وفكره‏» ، دارالعودة، بيروت، 1981م .
19 . زين، محمد حسين: الشيعة فى التاريخ، مطبعة العرفان، صيدا، چاپ دوم، 1357ق/1938م .
20 . سماوى، امام محمد بن صالح بن هارون: الغطمطم الزخار (6 جلد)، تحقيق محمد يحيى سالم عزان، مطابع الشركة الموارد الصناعية الاردنية، عمان، 1415ق/1994م .
21 . شهرستانى، ابوالفتح محمد بن عبدالكريم بن ابوبكر احمد: الملل والنحل، دار صعب، بيروت، 1406ق/1986م .
22 . شيخ مفيد: اوائل المقالات، المؤتمر العالمى لالفية الشيخ المفيد، مصنفات الشيخ المفيد، جلد چهارم، 1413.
23 . صبحى، احمد محمود: الزيدية، دارالنهضة العربية، بيروت، چاپ سوم، 1411ق/1991م .
24 . طبرى، ابوجعفر محمد بن جرير: تاريخ الامم والملوك (تاريخ الطبرى) (8 جلد)، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بيروت، چاپ چهارم، 1403ق/1983م .
25 . عبدالقاهر البغدادى: الفرق بين الفرق، المكتبة العصرية، بيروت، 1419ق/1998م .
26 . على، صادق عبده: الحركات السياسية والاجتماعية فى اليمن (1918- 1967)، دارالفكر، دمشق، چاپ دوم، 1407ق/1987م .
27 . عمرجى، احمد شوقى ابراهيم: الحياة السياسية والفكرية للزيدية فى المشرق الاسلامى (365- 132)، مكتبة مدبولى، قاهرة، 2000م .
28 . غليس، اشواق احمد مهدى: التجديد فى فكر الامامة عند الزيدية، مكتبة مدبولى، القاهرة، 1417ق/1997م .
29 . قفارى، ناصر بن عبدالله بن على: مسالة التقريب بين اهل السنة والشيعة (2جلد)، دارطيبة، رياض، چاپ پنجم، 1418ق .
30 . لين بل، استانل و ديگران: تاريخ دولت‏هاى اسلامى و خاندان‏هاى حكومتگر، ترجمه صادق سجادى، نشر تاريخ ايران، 1363ش .
31 . مادلونگ، ويلفرد (تحقيق) : اخبار ائمة الزيدية فى طبرستان و ديلمان و جيلان، المعهد الالمانى للابحاث الشرقية، بيروت، 1987م .
32 . ماكرو، اريك: اليمن والغرب (1571- 1962)، ترجمه حسين بن عبدالله العمرى، دارالفكر، دمشق، چاپ دوم، 1407ق/1987م .
33 . مسعودى، ابوالحسن على بن الحسين بن على: مروج الذهب و معادن الجوهر (4جلد)، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بيروت، 1411ق/1991م .
34 . مؤيدى، مجدالدين بن محمد بن منصور: التحف فى شرح الزلف، مكتبة بدر، صنعا، چاپ سوم، 1417ق/1997م .
35 . نوبختى، حسن بن موسى: فرق الشيعة، دارالاضواء، بيروت، چاپ دوم، 1404ق/1984م .
36 . نومسوك، عبدالله: منهج الامام الشوكانى فى العقيدة (2 جلد)، مؤسسة الرسالة، بيروت، چاپ دوم، 1414ق/1994م .
37 . يمنى، ابومحمد: عقائد الثلاث والسبعين فرقة (2 جلد)، مكتبة العلوم والحكمة، المدينة المنورة، 1414ق .

پى‏نوشت‏ها:
1) فرق الشيعة، ص‏55; مروج الذهب، ج‏3، ص‏231; مقالات الاسلاميين، ج‏1، ص‏65 .
2) اوائل المقالات، ص‏39 .
3) البحر الزخار، ج‏1، ص‏40 .
4) الافادة، ص‏61 .
5) الحياة السياسية، ص‏39 .
6) مروج الذهب، ج‏3، ص‏228; الكامل، ج‏3، ص‏380; تاريخ الطبرى، ج‏5، ص‏497 .
7) به عنوان نمونه: محمد ابوزهره، الامام زيد; ناجى حسن، ثورة زيد بن على; شريف صالح احمدالخطيب، الامام زيد بن على المفترى عليه; حسن الامين، زيد الشهيد; ابراهيم بن على الوزير، زيد بن على جهاد حق دائم; على محمد دخيل، زيد بن الامام على بن الحسين; الشيخ نورى حاتم، زيد بن على; سيد محسن امين، ابوالحسن زيد الشهيد; عبدالرزاق الموسوى المقرم، زيد الشهيد; محمد محمدى اشتهاردى، زيد شهيد انتقامگر; حسين كريميان، سيره و قيام زيد بن على .
8) التجديد، ص‏36 .
9) برخى از محققان تاكيد بر افضليت على (ع) در امر خلافت و در عين حال تجويز تقدم مفضول و در نتيجه پذيرش خلافت‏شيخين را كه به امام زيد منسوب است، از جمله همين تاكتيك‏ها دانسته‏اند كه زيد به‏وسيله آن، سعى در جمع كردن همه نيروها اعم از شيعيان و سنى‏مذهبان معتزلى و غير معتزلى داشته است .
10) زيد بن على و مشروعية الثورة، ص‏197- 198 .
11) زيديه در مسئله امامت تنها چند اختلاف با اماميه دارند كه عمدتا در برخى از مقاطع تاريخ و در بعضى از گرايش‏ها ديده مى‏شود . مهم‏ترين آنها عبارت‏اند از: تجويز امامت مفضول و رضايت‏به خلافت‏شيخين، اشتراط خروج و كشيدن شمشير براى امامت امام و رد تقيه، عدم اعتقاد به عصمت امامان، عدم اعتقاد به حصر امامان در دوازده تن معين و نيز به لزوم وجود نص بر همه امامان . البته همان‏گونه كه در ادامه نوشتار بررسى شده، اين اختلافات تا حدود زيادى هم در عقيده و هم در عمل از ميان رفته است .
12) بغدادى اماميه و زيديه را در آغاز يكى مى‏داند كه تنها در امامت امام زيد و بيعت‏با او در خروج بر ضد امويان اختلاف نظر دارند .(الفرق بين الفرق، ص‏25 .)
«و كانت الامامية و الزيدية فى بدء امرهما حزبا واحدا ثم اختلفا و السبب فى اختلافهما لم‏يكن اصلا من اصول الدين و انما كان حول الامامة‏» (الحياة السياسية، ص‏24 و 228 .)
13) فرهاد دفترى تاكيد مى‏كند كه بر اساس آخرين تحقيقات، شيعيان اوليه در قرن دوم اعم از زيدى و امامى سازگارى چندانى با معتزله نداشته‏اند و اين تنها در اواخر قرن سوم بوده است كه تحت تاثير معتزله قرار گرفته‏اند (تاريخ و عقايد، ص‏85- 84 .)
14) الملل و النحل، ج‏1، ص‏162 .
15) الحياة السياسية، ص‏219 .
16) الغطمطم الزخار، ج‏1، ص‏27 .
17) الحياة السياسية، ص‏215 .
18) الملل و النحل، ج‏1، ص‏162 .
19) التجديد، ص‏58 .
20) الملل و النحل، ج‏1، ص‏155; مقالات الاسلاميين، ج‏1، ص‏129; البحر الزخار، ج‏1، ص‏40; الامام زيد، ص‏189; الزيدية نشاتها و معتقداتها، ص‏16; و نقل اجماع زيديه بر اين اصل از شرح رسالة الحور العين، ص‏154 .
21) الملل و النحل، ج‏1، ص‏155; مقدمه ابن خلدون، ص‏197 .
گرچه به نظر مى‏رسد در اين اصل، نفى و عدم ضرورت عصمت امامان نهفته است، ولى زيديه تصريح كرده‏اند كه «پنج تن‏» از مقام عصمت‏برخوردارند . امام زيد بن على در روايتى مى‏فرمايد: «المعصومون منا خمسة، النبى و على و فاطمه و الحسن و الحسين‏» تاريخ دمشق، ج‏19، ص‏464 .
22) البحر الزخار، ج‏1، ص‏40; مقدمه ابن خلدون، ص‏197; قيام الدولة، ص‏30; الزيدية، ص‏72; الامام زيد، ص‏190 .
23) التجديد، ص‏56 .
24) برخى محققان تصريح كرده‏اند كه اين عقيده بعد از امام زيد پديد آمده است (تاريخ و عقايد، ص‏85 .)
25) الملل و النحل، ج‏1، ص‏156; البحر الزخار، ج‏1، ص‏40; مقدمه ابن خلدون، ص‏198 . اين جمله از امام زيد منقول و مشهور است كه: «آن‏كس كه شمشير خود برهنه كرد و به كتاب خداوند و سنت پيامبرش دعوت كرد و حكم او نافذ بود و مردم او را به اين مقام شناختند، امامى است كه همه بايد به او شناخت پيدا كنند; ولى بنده‏اى كه در خانه نشسته و بر روى خود پرده افكنده و در بر روى خود بسته و به حكم ظالمان تن داه; و نه امر به معروف مى‏كند و نه نهى از منكر، كجا و كى مى‏تواند امامى واجب الاطاعه باشد؟» (الزيدية نشاتها و معتقداتها، ص‏16 .)
26) مروج الذهب، ج‏3، ص‏236; الكامل، ج‏3، ص‏398; الافادة، ص‏71 . قبر امام يحيى بن زيد هم اكنون در ميامى (جوزجان) از توابع شهرستان مشهد زيارتگاه شيعيان است .
27) تاريخ الطبرى، ج‏6، ص‏78; الكامل، ج‏3، ص‏487 .
28) الادراسه، ص‏27 . ابن‏اثير نيز در حوادث سال 144 و د بيان ريشه‏هاى قيام محمد به بيعتى اشاره مى‏كند كه در زمان امويان با محمد بن عبدالله بر سر خلافت‏شده بود (الكامل، ج‏3، ص‏554 .)
29) الادارسة، ص‏27 .
30) الكامل، ج‏3، ص‏559 .
31) التحف، ص‏81 .
32) مروج الذهب، ج‏3، ص‏326; الادارسة، ص‏48 . در ساير منابع همچون الكامل، مهاجرت و دعوت يحيى و ادريس در ديلم و مغرب تنها بعد از قيام و شهادت امام حسين فخى ذكر شده است (الكامل، ج‏4، ص‏13 .)
33) مروج الذهب، ج‏3، ص‏324; الكامل، ج‏3، ص‏563; الافادة، ص‏79 .
34) الادارسة، ص‏29 .
35) الكامل، ج‏3، ص‏587; الافادة، ص‏81- 91 .
36) در اين دوره عيسى بن زيد و على بن العباس بن الحسن بن الحسن (ع) رهبرى زيديه را برعهده گرفته بودند . ولى عيسى پس ز چندى از سياست كناره‏گيرى كرد و على بن العباس زندانى شد و در نهايت توسط مهدى عباسى مسموم شد و به شهادت رسيد .
37) الافادة، ص‏92- 96; الكامل، ج‏4، ص‏11; تاريخ الطبرى، ج‏6، ص‏410 .
38) تاريخ الطبرى، ج‏6، ص‏411 .
39) اخبار فخ، ص‏305- 303 .
40) ابن‏اثير ورود امام يحيى و آغاز دعوت و تحركات او را در ديلم در وقايع سال 175 آورده است «رك: الكامل، ج‏4، ص‏31» .
41) الافادة، ص‏97- 107; الكامل، ج‏4، ص‏33 .
42) تاريخ الطبرى، ج‏6، ص‏416; الكامل، ج‏4، ص‏13; الادارسة‏ص‏55 .
43) مروج الذهب، ج‏3، ص‏326 .
44) الادارسة، ص‏48 .
45) سيدمحسن امين نيز دولت ادريسيان را در مغرب، دومين دولت علوى پس از دولت امير مومنان على (ع) دانسته است (اعيان الشيعة، ج‏5، ص‏81 .)
46) التحف، ص‏140; تاريخ دولت‏هاى اسلامى، ج‏1، ص‏44 . در اخبار فخ مدت اقامت و حكومت ادريس بن عبدالله در مغرب ده سال ذكر شده است (ص‏327 .)
47) الكامل، ج‏4، ص‏13 .
48) همان، ج‏4، ص‏32 . سيدمحسن امين آورده است كه در زمان مرگ ادريس بن عبدالله هنوز ادريس دوم به دنيا نيامده بود و مادرش به او باردار بود .(اعيان الشيعة، ج‏5، ص‏81 .)
49) ابن‏اثير در حوادث سال 181 آورده است كه «به ابن اغلب خبر رسيد كه ادريس بن ادريس پيروان بسيارى يافته است . . .» (الكامل،ج‏4، ص‏53) اين نقل با توجه به روايت ولادت ادريس بن ادريس در سال 175 به‏وسيله خود ابن‏اثير (الكامل، ج‏4، ص‏32) جالب توجه است .
50) التحف وفات ادريس بن ادريس را 210 ذكر مى‏كند (ص‏143) ; و احمد محمود صبحى سال 187 را سال وفات او دانسته است (الزيدية، ص‏92 .) اخبار فخ مدت رياست او را 21 سال مى‏داند .(ص‏328)
51) الكامل، ج‏4، ص‏218 . در اخبار فخ، ادريس بن ادريس بن ادريس به عنوان سومين حاكم ادارسه ذكر شده است (ص‏328 .)
52) الادارسة، ص‏83 . در كتاب تاريخ دولت‏هاى اسلامى تعداد حاكمان ادريسى چهارده تن و سال 346 آخرين سال حكومت ادريسيان ذكر شده است; در اين سال، آخرين حاكم ادريسى اسير و به قرطبه منتقل شد و ادارسه منقرض گرديدند (ج‏1، ص‏44 .) احمد محمود صبحى، سال 323 را سال انتهاى حكومت ادريسيان ذكر مى‏كند (الزيدية، ص‏93 .) جلب آن‏كه سيدمحسن امين مدت حكومت ادريسيان را هفتاد سال و حاكمان آن‏را هجده نفر ذكر كرده است (اعيان الشيعة، ج‏5، ص‏81 .)
53) الكامل، ج‏4، ص‏14 .
54) همان، ج‏5، ص‏617 .
55) همان، ص‏633; اعيان الشيعة، ج‏5، ص‏81 .
56) الادارسة، ص‏58 .
57) همان، ص‏23 .
58) در التحف، لقب وى ابوالقاسم محمد بن ابراهيم ذكر شده است (ص‏144 .)
59) اگرچه در قرن دوم و پس از آن در قرن سوم علويان زيادى خروج كرده و در بيشتر موارد مورد حمايت زيديه هم واقع شده‏اند (كه پرداختن به همه آنها در اين مجال مقدور و ضرورى نيست)، ولى اين به معناى قبول همه آنان به عنوان امام نيست; چرا كه در مذهب زيديه علاوه بر خروج شرايط ديگرى نيز براى امامت در نظر گرفته شده است .
60) الكامل، ج‏4، ص‏147; الافادة، ص‏108- 113 .
61) سيد محسن امين حكومت آل طباطبا را پس از حكومت امام على (ع) و حكومت ادريسيان، سومين حكومت علويان مى‏داند .(اعيان الشيعة، ج‏5، ص‏81 .)
62) الكامل، ج‏4، ص‏149 .
63) تاريخ الطبرى، ج‏7، ص‏123 .
64) همان، ص‏168 .
65) فرق اوليه زيديه مختلف و متعدد ذكر شده است: مسعودى از هشت فرقه نام مى‏برد (مروج‏الذهب، ج‏3، ص‏232 .) ابوالحسن اشعرى و ابو محمد يمنى به شش فرقه اشاره مى‏كنند (مقالات الاسلاميين، ج‏1، ص‏66; عقائد الثلاث و السبعين فرقة، ج‏1، ص‏452) ; شهرستانى و بغدادى به سه فرقه مذكور در متن اكتفا كرده‏اند (الملل والنحل، ج‏1، ص‏157- 162; الفرق بين الفرق، ص‏22 .) در مقدمه البحر الزخار تنها از دو فرقه نام برده شده است (البحر الزخار ج‏1، ص‏40 .) براى اطلاع بيشتر رك: الحياة السياسية، ص‏82- 83 .
66) الزيدية، ص‏84; الحياة‏السياسية، ص‏84 .
67) البحر الزخار، ج‏1، ص‏40 .
68) مقالات الاسلاميين، ج‏1، ص‏67 .
69) الملل و النحل‏ج‏1، ‏158; مقالات الاسلاميين، ج‏1، ص‏66; الفرق بين الفرق، ص‏30; فرق الشيعة، ص‏21; اوائل‏المقالات، ص‏40; البحر الزخار، ج‏1، ص‏40 .
70) مروج الذهب، ج‏3، ص‏232; البحر الزخار، ج‏1، ص‏40 .
71) بين اعتقاد جاروديه و اماميه به مهدى موعود تفاوت‏هايى وجود دارد، چه اين‏كه برخى از آنان مهدى موعود را امام محمد بن عبدالله (نفس زكيه) دانسته، معتقد بودند او به شهادت نرسيده است، و برخى ديگر محمد بن قاسم (پسر عمر بن على بن الحسين (ع) كه در سال 219 در طالقان قيام كرد) و دسته سوم يحيى بن عمر (پسر يحيى بن الحسين بن زيد بن على بن الحسين (ع) كه در سال 250 در كوفه قيام كرد) را مهدى مى‏پنداشتند (مقالات الاسلاميين، ج‏1، ص‏67; الفرق بين الفرق، ص‏31; الزيدية، ص‏84; الحياة السياسية، ص‏86; الزيدية نشاتها و معتقداتها، ‏26 .) در مقدمه البحر الزخار آمده است: «و ينسب الى بعضهم (الجارودية) القول بالغيبة وليس بصحيح‏» (البحر الزخار، ج‏1، ص‏40 .)
72) التجديد، ص‏51 .
73) فرق الشيعة، ص‏21; الفرق بين الفرق، ص‏34 .
74) الزيدية، ص‏85 .
75) فرق الشيعة، ص‏54 .
76) الفرق بين الفرق، ص‏34 . مؤلف الحياة السياسية ظاهرا دچار اشتباه شده و عقيده تكفير خوارج را به نقل از الفرق بين الفرق به‏جاى جاروديه در مورد سليمانيه ذكر مى‏كند (الحياة السياسية، ص‏91 .)
77) الزيدية، ص‏82 .
78) الفرق بين الفرق، ص‏32- 33; الزيدية، ص‏82 .
79) الملل و النحل، ج‏1، ص‏159 .
80) فرق الشيعة، ص‏9 .
81) مقالات الاسلاميين، ج‏1، ص‏68; الفرق بين الفرق، ص‏33 .
82) الملل و النحل، ج‏1، ص‏160; فرق الشيعة، ص‏9 .
83) الفرق بين الفرق، ص‏33 .
84) فرق الشيعة، ص‏64; الملل و النحل، ج‏1، ص‏160 .
85) البحر الزخار، ج‏1، ص‏40; الحياة السياسية، ص‏88 .
86) فرق الشيعة، ص‏20; الملل و النحل، ج‏1، ص‏161; مقالات الاسلاميين، ج‏1، ص‏69 .
87) مقالات الاسلاميين، ج‏1، ص‏69 .
88) البحر الزخار، ج‏1، ص‏40 .
89) الملل و النحل، ج‏1، ص‏161; مقالات الاسلاميين، ج‏1، ص‏69; الفرق بين الفرق‏ص‏33 . ولى نوبختى در مورد بتريه مى‏گويد: آنان عثمان و طلحه و زبير را تنقيص مى‏كنند (فرق الشيعة، ص‏57 .)
90) فرق الشيعة، ص‏57 .
91) همان; الحياة السياسية، ص‏87 .
92) الزيدية، ص‏80- 86; التجديد، ص‏59 .
93) الفرق بين الفرق، ص‏34 .
94) در مقدمه البحر الزخار، زيديه در دوره متاخر تنها به دو گروه قاسميه و ناصريه تقسيم شده‏اند (البحر الزخار، ج‏1، ص‏40 .)
95) التحف، ص‏184 .
96) الملل و النحل، ج‏1، ص‏156; الكامل، ج‏5، ص‏44 .
97) تاريخ الطبرى، ج‏10، ص‏149; الكامل، ج‏5، ص‏44; مروج الذهب، ج‏4، ص‏327 و 394; مقدمه ابن‏خلدون، ص‏200 .
98) الكامل، ج‏4، ص‏364 .
99) همان، ص‏536 .
100) همان، ص‏595 .
101) همان، ج‏5، ص‏58; الافادة، ص‏167 .
102) زيديه حسن بن زيد (داعى كبير) و محمد بن زيد را به دليل دارا نبودن شرايط امامت (علم، زهد و سياست) در حد امامت ندانسته‏اند و گويا خود آنها نيز چنين ادعايى نداشته‏اند (قيام دولة الزيدية، ص‏54; معتزلة اليمن، ص‏57 .)
103) الكامل، ج‏5، ص‏58 و 106 . تا اين سال فرزندان ناصر و پس از آنان قاسم بن الحسن بر طبرستان حكومت كرد و در اين سال، قاسم را اسفار كشت و بر طبرستان تسلط يافت . هرچند علويان بعد از اين هم به‏طور پراكنده در گوشه و كنار طبرستان ظهور كرده، حكومت‏هايى تشكيل دادند، ولى دولت متمركز زيديه در آن سامان ادامه نيافت، تا اين‏كه در سال 321 آل بويه كه خاستگاهى زيدى داشتند، قدرت را در مراكز عمده جهان اسلام در دست گرفتند .
104) الحياة السياسية، ص‏141 .
105) اخبار ائمة الزيدية، ص‏89; التجديد، ص‏63 .
106) در گزارش مادلونگ، ظهور امام ناصر 287 و هفت‏سال پس از ظهور امام هادى در يمن يعنى 280 ذكر شده است (اخبار ائمة الزيدية، ص‏88 .)
107) رياض العلماء، ج‏1، ص‏277; اعيان الشيعة، ج‏5، ص‏181 . نويسنده رياض آورده: «و الناصر الكبير من عظماء علماء الامامية . و ان كان الزيدية يعتقدونه و يدرجونه فى جملة ائمتهم . . .» .
108) الزيدية نشاتها و معتقداتها، ص‏29 .
109) الملل و النحل، ج‏1، ص‏156 .
110) لعن‏الله معاوية بن ابى سفيان و لعن من غصب فاطمة فدكا و من منع من ان يدفن الحسن عند قبر جده و من نفى اباذر الغفارى و من اخرج العباس من الشورى . . .» البته اين نوشته به‏زودى به لعن ظالمان آل‏رسول و بدون نام بردن كسى جز معاويه تغيير كرد (الكامل، ج‏5، ص‏327 .)
111) الكامل، ج‏5، ص‏331 .
112) ابن‏اثير در حوادث سال 357 آورده كه در اين سال اهالى بغداد به روال عادت گذشته به عزادارى در عاشورا و شادى در روز غدير پرداختند .(الكامل، ج‏5، ص‏356 . )
113) الزيدية نشاتها و معتقداتها، ص‏29; الحياة السياسية، ص‏155 .
114) در وقايع سال 358 به ادامه اقامه مراسم عاشورا در بغداد و همچنين در سال 389 به ادامه اين مراسم و مراسم روز عيد غدير اشاره شده است (الكامل، ج‏5، ص‏365 و 540 .)
115) تاريخ و عقايد، ص‏216 .
116) دكتر صبحى سال دعوت امام قاسم را 199 و پس از وفات ابن طباطبا ذكر مى‏كند (الزيدية، ص‏94 .)
117) الافادة، ص‏123 .
118) الحياة السياسية، ص‏93 .
119) التجديد، ص‏68 .
120) منطقه‏اى در نزديكى ميقات ذى الحليفة در مدينه (الافادة، ص‏127 .)
121) الحياة السياسية، ص‏93 .
122) معتزلة اليمن، ص‏37 .
123) كتابى به همين نام براى شخص امام زيد نيز نقل شده است . همچنين از امام ناصر اطروش نيز رساله‏اى به همين نام چاپ شده است . رك: مجله تراثنا، شماره 20 (سال پنجم رجب 1410 .)
124) اين رساله در رد نظرات اسماعيليه نوشته شده است (مقدمه امام حنفى عبدالله بر الرد على الرافضة، ص‏81 .)
125) التجديد، ص‏65 .
126) معتزلة اليمن، ص‏37 .
127) التجديد، 65- 67 .
128) همان، ص‏68 .
129) معتزلة اليمن، ص‏38 .
130) الافادة، ص‏136 .
131) معتزلة اليمن، ص‏59 .
132) زيرا همگى از نسل امام قاسم رسى هستند .
133) الامام زيد، ص‏510; الحياة السياسية، ص‏178- 179; التحف، ص‏171 .
134) براى اطلاع بيشتر ر . ك: الزيدية، ص‏463- 473; التجديد، ص‏211 .
135) معتزلة اليمن، ص‏157; الزيديه نشاتها ومعتقداتها، ص‏68 .
136) التجديد، ص‏80 .
137) معتزلة اليمن‏ص‏182 .
138) الزيدية نشاتها و معتقداتها، ص‏68; التجديد، ص‏79- 80 .
139) الزيديه، ص‏123 .
140) همان; التجديد، ص‏81- 83 .
141) امام هادى نص پيامبر بر على (ع) را (همانند امام قاسم) نص جلى و بر حسن و حسين (ع) بدون آن كه تصريح كند نص خفى (الحسن و الحسين سيدا شباب اهل الجنة; الحسن و الحسين امامان قاما او قعدا و) . . . مى‏داند (معتزلة اليمن، ص‏186 .)
142) التجديد، ص‏80 .
143) امام هادى صاحب تاليفات بسيارى است كه حدود بيست كتاب و رساله از او به دست ما رسيده است .(معتزلة اليمن، ص‏193 .)
144) الزيدية نشاتها و معتقداتها، ص‏33 .
145) احمد بن سعدالدين المسورى (متوفاى 1079ق) در رساله المنقذة آورده: «آنچه در (صحاح سته) آمده، همگى دروغ و غيرقابل استدلال است‏» .(الزيدية نشاتها و معتقداتها، ص‏33 .)
146) الحياة السياسية، ص‏94 .
147) الزيدية، ص‏120; قيام الدولة، ص‏137 .
148) وفات امام ناصر پس از 23 سال امامت در سال 325 نيز ذكر شده است (التحف، ص‏197 .)
149) براى اطلاع بيشتر رك: الزيدية نشاتها و معتقداتها، ص‏75- 83 .
150) تاريخ اليمن السياسى، ج‏2، ص‏17; التجديد، ص‏143 .
151) تاريخ اليمن السياسى، ج‏2، ص‏202; التجديد، ص‏143 .
152) امام قاسم بن محمد بن على تاليفى پربار و مشهور دارد به نام الاعتصام بحبل الله المتين، كه در 5 جلد به چاپ رسيده است .
153) تاريخ اليمن‏السياسى، ج‏2، ص‏202 . تا پيش از اين دولت امامت زيديه عمدتا محصور در شمال يمن بود (التجديد، ص‏143 .)
154) التجديد، ص‏143 .
155) تاريخ اليمن السياسى، ج‏2، ص‏217 .
156) كتاب تاريخ اليمن (فرجة الهموم) همزمان با امامت امام يحيى نوشته شده و به بررسى تاريخ يمن تا سال پايان امامت امام يحيى و به‏ويژه دوران امامت او پرداخته است .
157) اليمن و الغرب، ص‏13 .
158) دلائل متعددى براى بحران منتهى به انقلاب ذكر شده است; از آن جمله وراثتى شدن مناصب و تقسيم آن در ميان فرزندان و بستگان امام و خفقان سياسى و ممنوعيت احزاب و .(. . رك: الحركات السياسية، ص‏103 .)
159) همان .
160) رك: التجديد، ص‏145 .
161) تاريخ اليمن السياسى، ج‏2، ص‏271; الحركات السياسية، ص‏103 .
162) تاريخ اليمن السياسى، ج‏2، ص‏372 .
163) جزئيات وتفصيل‏انقلاب 1948يمن ديده‏شود در: اليمن والغرب، ص‏161 . همچنين فصل‏سوم الحركات السياسية، ص‏101- 123 .
164) دلايل شكست قيام را ببينيد در: الحركات السياسية، ص‏118 .
165) تاريخ اليمن السياسى، ج‏2، ص‏273 . تفصيل بيشتر در فصل پنجم الحركات السياسية، ص‏201- 263 .
166) الحياة السياسية، ص‏94 . و روايت «التقية دينى و دين ابائى‏» توسط امام ناصر اطروش در كتاب البساط، ص‏69 .
167) الزيدية نشاتها و معتقداتها، ص‏48 .
168) همان، ص‏50 . محمد حسين الزين مى‏نويسد: «عموم زيديه هيچ فرقى با اثناعشريه ندارند، جز اين‏كه آنان به خروج با شمشير معتقدند» (الشيعة فى التاريخ، ص‏56 .)
169) رك: نقل قول از مقبلى در الزيدية نشاتها و معتقداتها، ص‏49 .
170) مسالة التقريب نقل مى‏كند كه در يمن از ميان فرق زيديه غير از جاروديه فرقه ديگرى وجود ندارد و آنها در صنعا و صعده و اطراف آنها زندگى مى‏كنند (ج‏1، ص‏56 .)
171) جالب آن‏كه به دليل سيطره جريان نزديك به اماميه در تاريخ زيديه، ابومحمد يمنى كه در قرن ششم مى‏زيسته، در كتاب خود مى‏گويد: «زيديه امامت ابوبكر و عمر و عثمان را رد و عايشه را تنقيص مى‏كنند، و اين عقيده همه زيديه است، و ويژگى جاروديه اين است كه ذبيحه اهل كتاب را حلال نمى‏دانند» (عقائد الثلاث و السبعين فرقة، ج‏1، ص‏452- 453 .)
172) التجديد، ص‏123 .
173) مسالة التقريب، ج‏1، ص‏160 .
174) الزيدية، ص‏396- 411; براى اطلاع از تفصيل درگيرى ابن الامير با علماى هادوى رك: الزيدية نشاتها و معتقداتها، ص‏40 .
175) الزيدية، ص‏425 .
176) الغطمطم الزخار، ج‏1، ص‏63 .
177) كتاب الغطمطم الزخار در رد شوكانى و به طور مشخص كتاب السيل الجرار و عقايد و فتاواى او بر خلاف مكتب هادوى و مذهب زيدى نوشته شده است . اين نقد با اعتراض نويسنده به شوكانى در درج صحابه در صلوات بر پيامبر آغاز شده است .
178) معتزلة اليمن، ص‏11 .
179) منهج، ج‏1، ص‏123 .
180) التجديد، ص‏128 .
181) منهج، ج‏1، ص‏123، به نقل از السيل الجرار ونيل الاوطار; التجديد، ص‏132 .
182) چون ضم دست‏ها در نماز و آمين گفتن پس از قرائت‏حمد . در اين خصوص و ديگر مجادلات و نزاع‏هاى دو جريان مراجعه شود به نامه‏هاى متبادل منقول در الزيدية نشاتها و معتقداتها، ص‏41- 46 .
183) همان، ص‏50 .
............................................................................................
منبع:فصلنامه هفت آسمان ، شماره 11

نوشته شده توسط محسن آريامنش در جمعه چهارم خرداد 1386 ساعت موضوع جريانات اسلامي از گذشته تا كنون | لينک ثابت

نويسنده:على موسوى‏نژاد

اشاره

انديشه‏ها و تاريخ زيديه را چون ساير فرق و مذاهب مى‏توان از دريچه‏هاى مختلف مطالعه كرد . اگر به زيديه به عنوان قدرتى سياسى بنگريم، بايد به تاريخ دولت‏هاى زيدى‏مذهب ادريسيان مغرب و داعيان و امامان ديلم و طبرستان و سلسله امامان زيدى در يمن بپردازيم . اگر با نگاهى كلامى و اعتقادى بنگريم، بايد صرفا سير تحول و عقايد زيديه را بررسى كنيم . روش مؤلف در اين بخش، حركت‏بين اين دو نگاه است . وى با عنايت‏به ميزان دورى و نزديكى زيديه به دو شاخه اصلى اسلام يعنى تشيع و تسنن، بيش از آن‏كه به آن به عنوان يك حركت و قدرت سياسى نظر داشته باشد، به عنوان يك فرقه و مذهب كه البته انديشه‏هاى سياسى كاملا بر آن سايه افكنده است، بدان توجه كرده است .

امام زيد بن على بن الحسين (ع) و تاسيس مذهب زيديه

زيديه به شاخه‏اى از مذهب تشيع گفته مى‏شود كه به امامت زيد بن على بن الحسين (ع) معتقدند و خود را پيرو او مى‏دانند . (1) شيخ مفيد در تعريف زيديه آورده است: «زيديه به امامت على، حسن، حسين و زيد بن على قائل هستند و نيز به امامت هر فاطمى‏اى كه به خود دعوت كند و در ظاهر، عادل و اهل علم و شجاعت‏باشد و با او بر شمشير كشيدن براى جهاد بيعت‏شود» . (2)
در مقدمه البحر الزخار نيز در تعريف زيديه آمده: «زيديه به فرقه‏اى گفته مى‏شود كه به پيروى از زيد بن على (ع)، على بن ابى‏طالب (ع) را در امامت‏بر ديگران مقدم و امامت را پس از او براى حسن (ع) و حسين (ع) و سپس منحصر در فرزندان آن دو بداند كه با دعوت و فضل به امامت مى‏رسند، نه با وراثت . و خروج نيز بر ايشان واجب است . همچنين توحيد، عدل، وعد و وعيد، امامت و امر به معروف و نهى از منكر از ديگر اعتقادات زيديه است‏» . (3)

امام زيد در سال هفتادوپنج هجرى قمرى در مدينه به‏دنيا آمد (4) و پس از پدرش، امام زين العابدين (ع)، شاگرد برادر بزرگ‏تر خود امام محمد باقر (ع) بود . (5) وى در زمان حكومت هشام بن عبدالملك بن مروان در كوفه دست‏به قيام و شورش زد و در ذى‏الحجه سال 122 ه ق به شهادت رسيد . (6)

درباره شخص امام زيد و تاريخ زندگى، تعاليم و قيام او بر ضد خلافت اموى تحقيقات بسيارى انجام شده است . (7) به همين دليل، در اين نوشتار از بررسى شخصيت، تعاليم، زندگى و شهادت امام زيد چشم‏پوشى خواهيم كرد و تنها به چند نكته كه هنوز قابل تحقيق و توجه بيشتر است، اشاره مى‏كنيم; از آن جمله اين‏كه زيديه تنها در دوره‏هاى پس از شهادت امام زيد و در ابتدا، در كوفه و عراق و سپس در ايران و يمن شكل مذهب به خود گرفت . (8) امام زيد بيش از هر چيز آغازگر حركتى پرشور بر ضد دستگاه ظالم خلافت اموى در عصر خود بود و در اين راه از تاكتيك‏ها و روش‏هايى نيز سود مى‏برد كه در بسيارى از موارد رنگ دينى و مذهبى به خود مى‏گرفت . (9)

نكته ديگرى كه مورد توجه برخى از محققان واقع شده، دامنه دعوت امام زيد است و اين‏كه اصولا آيا امام زيد، آن‏گونه كه در منابع رسمى زيديه آمده است، مردم را به اطاعت از خود به عنوان امام دعوت كرده، يا اين‏كه مطابق برخى از اسناد، دعوت او به «الرضا من آل محمد» بوده است، كه مى‏تواند به معناى دعوت به امامان مورد قبول اماميه باشد؟ (10)

در ادامه، نيز مذهب زيديه كه شاخه‏اى از تشيع به حساب مى‏آيد و در اصول اعتقادى با اماميه مشترك است، بيشتر به جهت نظريه خاص در مسئله امامت از شاخه ديگر تشيع يعنى اثناعشريه (اماميه) متمايز مى‏شود، (11) وگرنه اين‏دو به همديگر نزديك‏اند; (12) چه، علاوه بر اشتراك در اصل مسئله امامت، در ساير اصول اعتقادى تا حد زيادى به اماميه و هر دوى آنها به معتزله نزديك‏اند، (13) تا آن‏جا كه برخى زيديه را با معتزله يكى دانسته (14) و برخى ديگر معتزله را از جمله فرق زيديه شمرده‏اند . (15) در فقه نيز با وجود اين‏كه گفته مى‏شود امام زيد فقهى مستقل داشته است و زيديه نيز ادعاى چنين استقلالى را دارند، (16) ولى به نظر مى‏رسد شخص امام زيد فقه خاصى بنا نكرد و اصولا دغدغه او چيز ديگرى بوده است . از طرفى ديگر، اصل مرجعيت اهل بيت و لزوم تمسك به كتاب و عترت اصلى پذيرفته‏شده در زيديه است، هرچند در ادامه، عملا فقه زيديه تا حد زيادى نزديك به حنفيه شناخته شده، (17) كه البته در پاره‏اى از مسائل با اماميه و گاهى نيز با شافعيه متفق است . (18) برخى در اين خصوص تا آن‏جا پيش رفته‏اند كه گفته‏اند زيديه در عقايد، معتزلى و در فقه، حنفى هستند . (19) البته در ادامه، نادرستى كليت چنين ادعايى با توجه به مذهب و گرايش غالب زيديه كه به وسيله امام قاسم و امام هادى رواج يافت، روشن خواهد شد و نزديكى زيديه به اماميه در بسيارى از عقايد و مسائل فقهى مورد اذعان قرار خواهد گرفت .

با وجود اين، شايد بتوان از سه اصل به عنوان مهم‏ترين اصول و ويژگى‏هاى مذهب زيديه و آنچه شخص امام زيد نيز بدان معتقد بوده است نام برد:

1 . افضليت امام على و اولويت آن حضرت برساير صحابه نسبت‏به‏خلافت و جانشينى پيامبر (20) و در عين حال تجويز امامت مفضول . (21)

2 . حصر امامت در فرزندان فاطمه (س .) (22) البته به نظر مى‏رسد در صورت صحت انتساب اين عقيده به شخص امام زيد، بين اين نظر و قبول امامت‏شيخين تناقضى است كه صحت انتساب اعتقاد و رضايت امام زيد به خلافت‏شيخين را زير سؤال مى‏برد، مگر اين‏كه، همان‏گونه كه در دوره‏هاى بعد، معتقدان به خلافت‏شيخين از زيديه گفته‏اند، خلافت‏شيخين يك استثنا محسوب شود، (23) ضمن آن‏كه براى تاييد اعتقاد امام زيد به حصر امامت در بطنين براساس منابع معتبرتر، مجال تحقيق بيشترى باقى است . (24)

3 . شرط دعوت علنى به خود و خروج براى جنگ با ظالمان در صحت تصدى و مشروعيت امامت . (25)

استمرار قيام و مبارزه
پس از شهادت امام زيد در سال 122، فرزندش امام يحيى در سال 125 در خراسان قيام كرد ودرهمان سال به‏شهادت رسيد . (26) اين‏قيام همزمان بود با آغاز فعاليت ابومسلم وديگر مخالفان خلافت اموى كه سرانجام به پيروزى عباسيان بر امويان در سال 132 انجاميد . (27)

پس از شهادت زيد و يحيى، دعوت زيديه همراه با ديگر جريان‏هاى معارض امويان به سوى بنى‏عباس گرايش يافت; ولى طولى نكشيد كه بنى‏عباس، كه پيش از اين با شعارهاى فريبنده در حمايت از حقوق علويان سعى در جلب افكار عمومى داشتند، با علويان درگير شدند و به مقتضاى منافع خود به دشمنى و عناد با خاندان پيامبر پرداختند . امام محمد بن عبدالله بن الحسن بن الحسن (ع) ملقب به «نفس زكيه‏» در سال 145 و در زمان خلافت منصور (136- 158) در مدينه قيام كرد . اين اولين قيام و دعوت يكى از فرزندان امام حسن (ع) در چارچوب تعاليم امام زيد بود كه در عصر عباسيان اتفاق افتاد . آغاز امامت محمد بن عبدالله به سال 127 بازمى‏گردد . (28) در آن هنگام، امامت و خلافت او مورد قبول معتزله نيز قرار گرفت و پيوند معتزله و زيديه بيش از گذشته مستحكم شد . (29) محمد نفس زكيه پس از يك دوره سكوت و تقيه و پس از آن‏كه منصور فشار را به نحو بى‏سابقه‏اى بر علويان افزايش داد، (30) امامت و دعوت خود را در مدينه و حجاز آشكار كرد . دعوت و قيام محمد از گستردگى و پايگاه مطلوبى برخوردار بود، به‏طورى‏كه معتزله و حتى امام مالك، از ائمه بنام مذاهب سنى، نيز به امام محمد پيوستند و از كمك به او دريغ نكردند . (31)

دعوت و قيام نفس زكيه همچنين با فعاليت داعيان متعدد علوى و معتزلى در اقصا نقاط جهان اسلام براى جلب همكارى همراه بود . در اين ميان، برادران و فرزندان امام محمد نقشى اساسى داشتند كه در راس همه ابراهيم برادر او بود كه به منطقه بصره رفت و حمايت اهواز و فارس را نيز به دست آورد و در نهايت پس از نفس زكيه به شهادت رسيد . همچنين موسى بن عبدالله به الجزيره، يحيى بن عبدالله به رى و طبرستان، و بالاخره عيسى بن عبدالله و ادريس بن عبدالله به مغرب رفتند; (32) ولى در نهايت قيام محمد بن عبدالله در همان سال شكست‏خورد و به اتفاق جمعى از يارانش به شهادت رسيد . (33)

امام محمد بن عبدالله همزمان با گسترش دعوت خود دو مفهوم و عقيده اساسى «تقيه‏» و «مهدويت‏» را به درون انديشه زيديه آورد (34) و از اين جهت نيز نقش او در سير تحول مذهب زيديه قابل توجه است . پس از شهادت محمد بن عبدالله، برادرش امام ابراهيم بن عبدالله نيز كه با امام محمد همكارى داشت و پس از او در عراق قيام كرده بود، ناكام ماند و در همان سال شهادت برادرش (145) به شهادت رسيد . (35)

پس از سركوب شديد قيام امام محمد نفس زكيه و برادرش امام ابراهيم، در ادامه حكومت منصور و در زمان خلافت مهدى عباسى (158- 169) سياست‏سركوب علويان همچنان ادامه يافت . (36)

امام حسين بن على بن الحسن بن الحسن (ع) «شهيد فخ‏» امام بعدى زيديه بود كه در سال 169 و در زمان خلافت هادى عباسى (169- 170) در مدينه قيام كرد و به شهادت رسيد . (37) پس از شهادت حسين فخى، دعوت زيديه تا حدودى شكل سرى به خود گرفت و ثقل آن از مركز جهان اسلام (عراق و حجاز) به دو سوى آن (ديلم و مغرب) منتقل شد .

امام يحيى بن عبدالله بن الحسن كه برادر و يار امام محمد بن عبدالله در قيام او بود و در قيام حسين فخى نيز نقش عمده‏اى داشت، (38) پس از شكست قيام حسين در سال 170 به حجاز و يمن رفت (39) و سپس به خراسان و از آن‏جا به ماوراءالنهر مهاجرت كرد و سرانجام به ديلم و طبرستان رفت (40) و پس از چندى با دعوت به امامت‏خود در صدد تاسيس دولتى زيدى در آن سامان برآمد . ولى هارون‏الرشيد در سال 176 حركت او را سركوب كرد و امام يحيى زندانى شد و در نهايت در زندان هارون به شهادت رسيد . (41)

ادريس بن عبدالله برادر ديگر محمد بن عبدالله نيز پس از همكارى با حسين فخى و شكست قيام، به «مغرب دور» گريخت و در سال 172 پس از دعوت و بيعت قبايل آن منطقه، دولت‏خود را تاسيس كرد . (42) در مورد دعوت ادريس آورده‏اند كه او در يك مرحله داعى برادرش امام محمد نفس زكيه (43) و در مرحله بعد داعى امام حسين فخى و در مرحله سوم داعى برادر ديگرش امام يحيى بود، و در نهايت وقتى خبر سرانجام كار يحيى به او رسيد، دعوت به خود كرد و براى تاسيس دولت‏به «طنجه‏» رفت (44) و پايه‏گذار اولين دولت زيديه شد . (45) در خصوص زندگى ادريس بن عبدالله اطلاعات روشنى در اختيار نيست، ولى مسلم است كه او پس از چند سال حكومت و احتمالا در سال 177 (46) با دسيسه هارون‏الرشيد مسموم شد و به شهادت رسيد . (47) پس از وفات ادريس بن عبدالله، فرزندش ادريس بن ادريس (متولد 175) (48) جانشين او شد . (49) پس از وفات او در سال 214، (50) محمد بن ادريس بن ادريس دولت ادريسيان را استمرار بخشيد . (51) از آن پس ديگر نوادگان ادريس يكى پس از ديگرى در مغرب حكومت كردند; ولى دولت آنان حداكثر تا سال 375 دوام آورده است . (52)

سال‏ها پس از انقراض دولت ادريسيان در مغرب، آنان در اندلس با امويان حاكم درگير شدند (53) و در سال 407، يكى از نوادگان ادريس به نام على بن حمود با كنار زدن امويان بر اندلس سلطه يافت (54) و ادريسيان از آن پس و تا سال 447 با فراز و نشيب‏هايى بر اندلس حكومت كردند . (55)

دولت ادريسيان در مغرب و اندلس اگرچه حداقل در ابتدا دولتى شيعى و زيدى‏مذهب بود، ولى بروز تشيع و تظاهر به مذهب زيديه در آن پر رنگ نيست . حتى در احوال ادريس اول آورده‏اند كه او تشيع خود را اظهار نمى‏كرد و حداقل در سال‏هاى نخست، از خود به عنوان امام ياد نمى‏كرد . (56) به نظر مى‏رسد كه هدف ادريس نيز بيشتر قيام و انقلاب بوده است تا ادعاى امامت و حركتى فكرى عقيدتى . (57)

امام ابوعبدالله (58) محمد بن ابراهيم بن اسماعيل بن ابراهيم بن الحسن بن الحسن (ع) معروف به «ابن طباطبا» ششمين امام زيديه پس از زيد بن على است (59) كه در سال 199 در جنبشى كه فرماندهى آن را ابوالسرايا السرى در زمان خلافت مامون (196- 218) برعهده گرفته بود، در كوفه دعوت به خويش كرد و بيعت گرفت (60) و براى مدتى بر كوفه مسلط شد . (61) پس از وفات ابن‏طباطبا جوانى ديگر از علويان به‏جاى او نشست (62) و از آن پس با كمك برخى علويان كه به عنوان والى به مناطق مختلف اعزام شده بودند، تا سال 200 پى‏آمدهاى اين ماجرا ادامه يافت، و از آن جمله تسلط و حكمرانى ابراهيم بن موسى بن جعفر (ع) بر يمن قابل توجه است . (63) همچنين در سال 207 عبدالرحمان بن احمد بن عبدالله بن محمد بن عمر بن على بن ابى‏طالب (ع) در منطقه عك يمن خروج كرد و با دعوت به «الرضا من آل‏محمد (ص)» براى خود بيعت گرفت . (64)

نخستين انشعاب در زيديه
در همان آغاز شكل‏گيرى زيديه و در حالى‏كه مبارزات و حركت‏سياسى علويان زيدى ادامه داشت، در كوفه سه گرايش عقيدتى و فكرى عمده در ميان پيروان و معتقدان به امامت زيد شكل پيدا كرده بود: جاروديه، صالحيه و سليمانيه . (65)

الف) جاروديه (يا سرحوبيه)
اين گرايش به ابى‏جارود زياد بن منذر عبدى (متوفاى 150ق) منسوب است . وى از اصحاب امام باقر (ع) و سپس امام صادق (ع) بود، ولى بعدها ايشان را ترك كرد و به اردوى امام زيد پيوست . (66) اصول و ويژگى‏هاى عقايد جاروديه عبارت است از: 1 . نص خفى بر امامت على (ع) (67) و نص جلى بر امامت‏حسن (ع) و حسين (ع) (68) و درنتيجه حكم به كفر و ضلالت امت پس از پيامبر (ص) به جهت مخالفت‏با نص و تن دادن به خلافت‏شيخين; (69) 2 . حصر امامت در فرزندان فاطمه (س) اعم از فرزندان امام حسن (ع) يا امام حسين (ع) ; (70) 3 . اعتقاد به اصل مهدويت . (71)

اين شاخه از زيديه با مطرح كردن نص بر خلافت على و حسنين (ع) و دور شدن از اعتقاد منسوب به امام زيد در قبول و رضايت‏به خلافت‏شيخين و همچنين رو آوردن به اصل مهدويت كه از اصول مورد قبول اماميه است، بيش از ديگر شاخه‏ها به اماميه نزديك شدند، به‏طورى‏كه از ويژگى‏هاى جاروديه، توجه همزمان به نظريه خروج و عقيده به مهدى منتظر است . (72) جاروديه از طرفى ديگر داراى عقايدى افراطى بوده و به غلو شناخته شده‏اند . افراط آنان مشخصا در دو نظريه جلوه‏گر است: يكى قدح شديد و تكفير شيخين; (73) و ديگرى تكفير و مشرك دانستن كسانى از اهل بيت كه مدعى امامت‏باشند، ولى خانه‏نشين بوده و قيام نكنند، (74) و همچنين تكفير پيروان چنين افرادى . (75) (مصداق مورد نظرشان امام جعفر صادق (ع) و پيروان مكتب ايشان بود) . آنان همچنين مانند خوارج، مرتكب كبائر را محكوم به كفر مى‏دانستند . (76)

ب) سليمانيه (يا جريريه)
اين فرقه به سليمان بن جرير الرقى منسوب است . او نيز در آغاز از اصحاب امام صادق (ع) بود كه از آن حضرت جدا شد و به پيروان امام زيد پيوست . (77) عدم حصر امامت در اولاد فاطمه (س) و اعتقاد به شورايى بودن آن از همان ابتدا و درنتيجه دادن مشروعيت ذاتى به خلافت‏شيخين از جمله مهم‏ترين اعتقادات اين فرقه است . (78) هرچند آنان نيز به خطاى امت در عدم انتخاب افضل يعنى على (ع) معتقد بودند، (79) ولى آن را خطايى از روى اجتهاد مى‏دانستند كه موجب فسق نمى‏شود; (80) و درباره عثمان (81) و همه محاربان با على (ع) چون عايشه، طلحه و زبير همانند جاروديه حكم به كفر مى‏كردند . (82) اهل سنت نيز متقابلا آنان را تكفير كردند . (83) سليمانيه همچنين بر شيعيان امامى در اعتقاد به «بدا» و «تقيه‏» خرده مى‏گرفتند . (84)

ج) صالحيه (يا بتريه)
اين گرايش به حسن بن صالح بن حى همدانى (100- 168) منسوب است . از اصول مطرح در اين فرقه جواز امامت مفضول با وجود افضل است، (85) با اين توضيح كه على و اولاد او از ديگران افضلند، ولى در خصوص حضرت على (ع) معتقدند كه آن حضرت به خواست‏خود كنار رفت . (86) بنابراين، امامت على (ع) تنها پس از بيعت مردم محقق شده (87) و امامت‏شيخين نيز بلااشكال است . (88) آنان درباره حكم عثمان توقف كردند . (89) همچنين آنان امامت هر يك از اولاد على را كه خروج كند مى‏پذيرفتند، چه از فرزندان فاطمه باشد، يا نباشد . (90) همان‏گونه كه آشكار است، اين فرقه از همه فرق خواه زيديه به اهل‏سنت نزديك‏تر است . (91)

به‏طور خلاصه مى‏توان گفت كه جاروديه به دليل اعتقاد به وجود نص بر امامت و رد خلافت‏شيخين و قبول اصل مهدويت از فرق ديگر به شيعيان اماميه نزديك‏تر بودند و تاثير بيشترى از آنان پذيرفتند، در حالى‏كه دو فرقه ديگر (صالحيه و سليمانيه) از حنفيه و معتزله تاثير بيشترى پذيرفتند و به اهل سنت نزديك‏تر بودند . (92) اين تمايز در حدى بود كه صالحيه و سليمانيه، جاروديه را به دليل تكفير شيخين تكفير كردند و جاروديه نيز متقابلا آنان را به دليل ترك تكفير شيخين محكوم به كفر دانستند . (93)

حكومت امامان زيديه و جريان نزديك به اماميه
در قرن سوم، به تدريج مذهب زيديه به انسجام و شكل نهايى خود رسيد، و اين مهم با به‏دست گرفتن قدرت سياسى به‏وسيله امامان زيديه در ايران و يمن همزمان بود . در اين مقطع، قاسميه، هادويه و ناصريه در امتداد جريان نزديك به اماميه، جريان‏هاى غالب و بارز زيديه بودند كه مركزيت آن از كوفه به ايران و يمن انتقال يافته بود . (94)

1 . امام ناصر اطروش و دولت زيديه در طبرستان و ديلم
در حالى‏كه سال‏ها بود كه كوفه و حجاز براى ادامه فعاليت علويان ناامن شده بود، امام حسن بن على بن عمر بن على بن الحسين (ع) (230- 304) معروف به ناصر اطروش كه مردى فقيه، عالم و شجاع بود، در سال 284 در خراسان قيام كرد (95) و پس از يك دوره اختفا به گيلان و ديلم رفت و در آن‏جا به مدت سيزده سال مردم را به تشيع دعوت كرد . (96) او سپس در سال 301 طبرستان را به قلمرو خود اضافه كرد . (97) پيش از اين، در سال 250، حسن بن زيد بن محمد بن اسماعيل بن الحسن بن الحسن (ع) معروف به داعى كبير در طبرستان قيام كرده و اولين حكومت علويان زيدى را در طبرستان پس از وفات داعى كبير در سال 270، (99) برادرش محمد بن زيد تا وفاتش در سال 287، (100) جانشين او بود و از آن پس فرزندان محمد تا ظهور و تاسيس دولت امام ناصر بر طبرستان حكم مى‏راندند . امام ناصر اطروش در سال 304 درگذشت، (101) ولى دولت امامت زيدى در طبرستان كه او بنيان نهاده بود (102) تا سال 316 (103) و به روايتى تا 355 (104) ادامه يافت .

افكار و آراى امام ناصر و كمك‏هاى مادى و معنوى او به دولت امام هادى (105) كه همزمان دولت امامان زيدى را در يمن تاسيس كرده بود، (106) به خوبى تعلق او را به شاخه نزديك به اماميه نشان مى‏دهد . امام ناصر بيش از آن‏كه تحت تاثير مستقيم تعاليم امام قاسم و امام هادى باشد تحت تاثير اماميه بود و در احكام طلاق و ارث و مسح پا در وضو، بر وفق مكتب اماميه فتوا مى‏داد، تا آن‏جا كه برخى او را اثناعشرى دانسته‏اند . (107) روند نزديكى زيديه به اماميه در ايران بعد از امام ناصر نيز ادامه يافت، به‏طورى‏كه در اوج اقتدار زيديه در ديلم و طبرستان و در زمان تسلط آل بويه بر دارالخلافه بغداد، زيديه بيش از هر زمان ديگرى به اماميه نزديك شد . (108) در اين مقطع، آنان قول به جواز امامت مفضول را كنار نهادند و درباره صحابه همچون اماميه قضاوت كردند . (109) ابن‏اثير در حوادث سال 351 آورده كه به امر معزالدوله ديلمى در مساجد بغداد لعن هر سه خليفه به وصفشان و لعن معاويه صريحا مكتوب شد (110) و در سال 352 براى اولين بار روز عاشورا در مركز خلافت اسلامى، بغداد، رسما تعطيل اعلام و در خيابان‏ها عزادارى برپا شد (111) و مجالس جشن و شادى عيد غدير (112) و طعن خلفا مرسوم گشت، (113) سنتى كه ساليان متمادى استمرار يافت . (114) همچنين كه مرقد امامان نيز در عراق آراسته و تزيين شد . (115)

2 . امام قاسم رسى
در سال 220، (116) امام قاسم بن ابراهيم الرسى (170- 246) برادر امام محمد بن ابراهيم (ابن طباطبا) كه از سرآمدان عصر خود و متكلم و فقيهى وارسته بود، دعوت به خويشتن كرد و علويان به‏شكلى فراگير با او بيعت كردند، (117) كه از آن به يا «البيعة الجامعة‏» (119) ياد شده است . هر چند دعوت او در آن مقطع با موفقيت زيادى همراه نبود و او سرانجام به حجاز رفت و در سال 246 در «رس‏» (120) بدرود حيات گفت، ولى او كه شخصيتى ممتاز داشت، با طرح انديشه‏هاى خود به تفكرات زيديه بالندگى خاصى بخشيد و با رشد زيديه در ديلم و يمن، مكتب و تعاليم او پيروانى يافت كه از آنان با نام قاسميه ياد شده است . انديشه و تعاليم امام قاسم در ديلم رقيب ناصريه به شمار مى‏آمد و در يمن تا به امروز به عنوان تنها نماينده زيديه و در قالب مكتب هادويه امتداد يافته‏است . (121) امام قاسم رسى اگرچه همچون امام هادى امامت را از اصول دين معرفى نكرد، ولى براى آن، نقش برجسته‏اى قائل شد (122) و در اين زمينه دو رساله به نام‏هاى تثبيت الامامة (123) و الرد على الرافضة (124) را تاليف كرد . امام قاسم امامت را همچون نماز و روزه از فرايض دانست (125) كه امرى ازجانب طرف خداوند است . لذا با رد شورايى يا موروثى بودن امامت، قائل به‏نص جلى برعلى (ع) وحصرآن درفرزندان فاطمه شد (126) وبه ادله عقلى ونقلى (چون حديث ثقلين) بر اين امر استدلال كرد; (127) ضمن اين‏كه دعوت علنى و ترك تقيه گرچه با زبان را كافى دانست وشرط خروج با شمشير را حذف كرد، (128) چرخشى كه نمى‏توان آن را با عدم تحرك و ركود خود امام قاسم از زمان اخذ بيعت تا وفات بى‏ارتباط دانست . (129)

امام قاسم رسى آغازگر دوره‏اى درتاريخ زيديه بود كه مشخصه آن قول به نص جلى و اعتقاد ويژه به‏اصل امامت ودرنتيجه قوت جريان نزديك به‏اماميه درميان فرق زيديه است .

3 . امام هادى
امام يحيى بن الحسين بن القاسم الرسى (245- 298) معروف به امام هادى از برجسته‏ترين شخصيت‏هاى علوى در زمان خود بود . او در سال 280 پس از ورود به يمن به عنوان امام زيديه دعوت به خويش كرد و از مردم بيعت گرفت، (130) ولى اندكى بعد به‏دليل عدم استقبال مردم به حجاز بازگشت . (131) امام هادى مجددا در سال 284ق براى دعوت مردم به يمن بازگشت و سلسله امامان زيدى را كه امامان قاسمى نيز خوانده مى‏شوند، (132) پايه‏گذارى كرد . (133) اين سلسله تا بيش از ده قرن با فراز و نشيب‏هايى دوام يافت و حدود پنجاه امام در راس آن قرار گرفتند . (134) امام هادى صعده را مركز فعاليت‏خود قرار داد كه تا به امروز مركز زيديه با همان گرايش است . البته اين تذكر ضرورى است كه امام هادى و جانشينان او تا قرن‏ها موفق نشدند بر تمام يمن مسلط شوند . دوران امامت آنان معمولا با كشمكش‏ها و درگيرى با ساير حكومت‏ها و رقيبان اعم از داخلى و خارجى همراه بود كه در ادامه به‏طور گذرا به آن اشاره خواهد شد .

امام هادى با ارتقا بخشيدن به عقيده امامت در حد يكى از اصول دين، آن را به‏جاى اصل «المنزلة بين المنزلتين‏» در مكتب اعتزال نشاند و اصول پنج‏گانه مذهب زيدى را توحيد، عدل، وعد و وعيد، امامت و امر به معروف و نهى از منكر دانست (135) و براى احراز مقام امامت‏شروطى تكميلى قائل شد كه تنها بر خود او منطبق بود، (136) مانند دعوت علنى به خود، خروج با شمشير، عمل به كتاب و سنت، اعلم مردم زمان خود بودن، از فرزندان حسن و حسين بودن، (137) آمر به معروف و ناهى از منكر بودن، شجاعت، سخاوت، تقوى، تواضع و عدالت . (138) او براى بيعت مردم در امر امامت نقشى قائل نبود و اجماع را شرط مى‏دانست، چه اين‏كه در نظر امام هادى امامت منصبى است كه از جانب خداوند اعطا مى‏شود و خواست مردم در آن دخالت ندارد، هرچند تبعيت مردم شرط قيام امام است . از طرف ديگر، مردم مى‏توانند در صورت ارتكاب كبيره امام را از مقام خود عزل كنند; (139) اما در صورت عدم تبعيت مردم از امام جامع‏الشرايط، امامت امام به قوت خود باقى است و او بايد هجرت كند و كنار بنشيند . (140) نظريه اخير او توجيهى براى صلح امام حسن (ع) و كنار نشستن امام قاسم رسى نيز هست . با توجه به نظريه امام هادى در رد اجماع و شورا در مسئله امامت و همين‏طور اعتقاد به افضليت على (ع) و وجود نص پيامبر بر آن حضرت و حتى بر حسن و حسين، (141) براى او خلافت‏شيخين ناپذيرفتنى است . (142) امام هادى نيز كتابى دارد به نام تثبيت الامامة كه در آن به بررسى مسئله خلافت و جانشينى پس از پيامبر پرداخته و بر رد خلافت‏شيخين و ادله مورد ادعاى آنان استدلال كرده است . (143) امام هادى در فقه نيز تابع اجتهاد خود بود و به روايات اهل سنت توجه و نظرى نداشت و از او منقول است كه دو كتابى كه اهل سنت آنها را صحيح مى‏نامند (صحيح بخارى و صحيح مسلم)، از صحت‏بى‏بهره‏اند . (144) اين نگرش در طى قرون متمادى تاكنون در مذهب هادوى وجود داشته و بى‏اعتنايى به حديث و فقه اهل‏سنت كاملا روشن است . (145) امام هادى همچنين اعتقاد به نص بر امامت على و حسن و حسين را مورد تاكيد قرار داد وتقيه‏را جايز شمرد (146) ودرمجموع، بيش ازگذشته، زيديه را به اماميه نزديك كرد . (147)

مسيرى كه امام هادى ترسيم كرده بود با نوساناتى در عرصه سياسى و مذهبى يمن ادامه يافت و پس از او دو فرزندش مرتضى (299- 310) و ناصر (310- 322) (148) و ديگر امامان زيديه ادامه‏دهندگان مكتب هادويه بودند، هرچند پيروان امام هادى خود به شاخه‏هايى تقسيم شدند كه مهم‏ترين آنها الحسينيه، المطرفيه و المخترعه است . (149)

4 . سلسله امامان زيديه در يمن
دولت امامان زيدى در يمن پس از امام هادى و دو فرزندش تا سال 444 كه امام ابوالفتح ديلمى به قتل رسيد استمرار داشت . از اين دوره، به نام دوره اول دولت زيديه ياد مى‏شود كه حكومت امامان زيديه غالبا در صعده و اطراف آن محصور مانده بود و دوره اضطراب و عدم استقرار سياسى بود . (150)

در سال 451، امام حمزه بن ابوهاشم (متوفاى 459) كه او نيز از نوادگان امام قاسم رسى بود، پس از يك توقف كوتاه مجددا دولت امامت زيديه را در يمن احيا كرد، و از آن پس امامانى يكى پس از ديگرى در يمن به امامت رسيدند، تا اين‏كه در سال 1006، امام متوكل عبدالله المهدى كه در سال 994 به امامت رسيده بود، به نفع امام قاسم بن محمد بن على از منصب خود كناره گيرى كرد . اين مقطع (452- 1006) به‏نام دولت دوم زيديه ناميده شده است، كه همانند دوره اول با عدم استقرار و اضطرابات سياسى و تسلط عثمانى‏ها همراه بود . (151)

دوره سوم و آخر حكومت امامان زيديه در يمن از امام قاسم بن محمد آغاز مى‏شود و به كودتاى 1962 و اعلام جمهورى پايان مى‏يابد . در زمان امامت امام قاسم بن محمد (1006- 1029) دولت امامان زيدى يك‏بار ديگر اقتدارى مضاعف يافت و او كه عالم و فقيهى برجسته نيز بود، (152) براى اولين بار امكان يافت تا بر همه يمن از جنوب تا شمال حكم براند . (153) همچنين در زمان امام متوكل اسماعيل (1054- 1085) از نوادگان امام هادى، اين اقتدار گسترش بيشترى يافت و به اوج رسيد . (154) مورخان آورده‏اند كه امام متوكل در سال 1073 عيد غدير را روز جشن و سرور رسمى اعلام كرد و يك‏بار ديگر به اين مراسم در يمن رونق بخشيد . (155)

بالاخره، آخرين امامان زيدى كه از خانواده حميدالدين و از نسل امام قاسم رسى بودند، امامتشان با امام محمد بن يحيى حميدالدين «المنصور» در سال 1307 (1890م) آغاز شد . امام المنصور و پس از او فرزندش امام يحيى «المتوكل‏» كه در سال 1322 (1904م) به امامت رسيد، بر روال گذشته مشى كردند، (156) با اين تفاوت كه پس از استقلال دوم يمن از عثمانى‏ها در سال 1919 و به دنبال سيطره كامل دولت زيدى بر يمن كه شايد براى اولين بار در اين حد اتفاق افتاده بود، (157) و همزمان با تحولات سريع جهان و منطقه، عرصه بر حكومت امامان زيدى تنگ شد . (158) امام يحيى بن المنصور هرچند كوشيد تا با يك رشته سياست‏ها، مثل ترور مخالفان، (159) «مملكت متوكليه يمنيه‏» (نامى كه بر يمن گذاشته بود) را محفوظ نگاه دارد (160) ولى در انقلاب 28 سپتامبر 1948 به قتل رسيد (161) و عبدالله بن احمد الوزير از آل وزير كه از سوى حزب احرار كانديداى مقام امامت‏بود، (162) با داعيه امامت مشروطه (امامت قانون اساسى) در انقلابى كه به انقلاب قانون و انقلاب علما ناميده شد، زمام امور را به دست گرفت . (163) انقلاب علما در همان سال با شكست مواجه شد و امام عبدالله و نخست وزيرش على‏بن عبدالله اعدام شدند (164) و امام احمد بن يحيى «الناصر» فرزند امام يحيى دوباره بر مسند امامت تكيه زد . در 26 سپتامبر 1962م . و پس از درگذشت امام احمد طى يك كودتاى نظامى حكومت جمهورى اعلام شد (165) و فرزند امام احمد، امام محمد البدر آخرين امام زيديه بود كه هيچ‏گاه فرصت‏حكومت‏بر يمن را پيدا نكرد .

به‏طور خلاصه، اصولى كه در اين دوره به عنوان معتقدات زيديه طرح گرديد و مورد قبول قرار گرفت عبارت‏اند از: 1 . افضليت على (ع) بر ساير صحابه; 2 . اولويت آن حضرت بر ديگران در امر امامت; 3 . حصر امامت پس از حسن (ع) و حسين (ع) در فرزندان آن دو; 4 . وجود نص بر امامت على (ع) و حسنين (ع) و استحقاق امامت‏بعد از آنان با دعوت و تحقق ساير شرايط امامت نه با وراثت; 5 . عصمت اهل بيت‏شامل على (ع)، فاطمه (س) و حسن (ع) و حسين (ع) ; 6 . طعن صحابه و تخطئه آنان; 7 . گشودن باب اجتهاد; 8 . تجويز تقيه; (166) 9 . رواج فتاواى فقهى و سنت‏هاى مذهبى نزديك به اماميه چون جمع بين نمازها، باز گذاشتن دست‏ها در نماز و آمين نگفتن پس از قرائت‏حمد، قصر نماز در سفر، برپايى مجالس و محافل جشن و سرور در روز غدير، تقديس ائمه و احترام و زيارت قبور آنان و . . .

در مجموع، گرايش اين دوره كه در هادويه متبلور است، تا بدان‏جا به مذهب اماميه نزديك شد كه بسيارى از اهل سنت آن را با اماميه يكى مى‏دانند . (167) تنها تفاوت هادويه و اماميه در اين ذكر مى‏شود كه اماميه بر خلاف هادويه عدد امامان را در دوازده تن معين محصور مى‏داند . (168) در طول تاريخ نيز زيديه هادوى احترام زيادى نسبت‏به اماميه داشته‏اند، به‏طورى‏كه موجبات سرزنش جريان‏هاى رقيب را فراهم آورده است . (169) در پايان نكته قابل توجه آن‏كه گرايش‏هاى قاسميه، ناصريه و هادويه در اين دوره به نحوى امتداد گرايش جاروديه در قرن دوم به شمار آمده است (170) كه بر خلاف دو فرقه ديگر زيديه در آن قرن به اماميه نزديك‏تر بود . (171)

جريان نزديك به اهل سنت در حاشيه
به موازات جريان نزديك به اماميه، و به‏طور مشخص مذهب هادويه، جريان ديگرى در زيديه يمن به اهل سنت نزديك مى‏شود و به عنوان رقيب جريان غالب و قوى‏تر زيديه و مذهب هادويه، آن را به چالش مى‏كشاند .

1 . ابن‏المرتضى
در اواخر قرن هشتم، امام احمد بن يحيى المرتضى معروف به ابن مرتضى (763- 840) از نوادگان امام هادى به سازماندهى مجدد تفكر زيدى به خصوص در مسئله امامت پرداخت . او ضمن تاكيد بر افضليت على (ع) و وجود نص خفى و حصر امامت در اولاد فاطمه (س)، عمل صحابه و خلافت‏شيخين را از روى اجتهاد دانسته كه موجب فسق آنان نمى‏شود وشاهد اين‏مدعا را كمك على (ع) به‏خلفا ذكرمى‏كند . اگرچه نظرابن‏مرتضى درمورد خلافت‏شيخين تا حدودى با هادويه واماميه يكى است، ولى‏به‏طور مشخص كوشيده است تا به‏نحوى رضايت اهل‏سنت را جلب‏كند وميان حقانيت وافضليت على (ع) وآنچه درتاريخ اتفاق افتاده است جمع كند . ابن‏مرتضى همچنين به تبيين دوباره شرايط امامت پرداخت و به‏ويژه با تهى كردن امر به معروف و نهى از منكر از محتواى سياسى آن‏كه به‏دست امام هادى تثبيت‏شده بود، گامى ديگر به‏سوى اهل‏سنت‏برداشت .

از امام ابن مرتضى دو اثر بزرگ در ميراث زيديه به يادگار مانده است كه در آنها نظرات فقهى و اعتقادى خود را بيان كرده است: يكى الازهار فى فقه الائمة الاطهار و ديگرى البحر الزخار كه هر دو به چاپ رسيده است .
ادامه دارد//

نوشته شده توسط محسن آريامنش در جمعه چهارم خرداد 1386 ساعت موضوع جريانات اسلامي از گذشته تا كنون | لينک ثابت

مقدمه:

مبحث مورد تحقيق تحت فصول مختلف مورد بررسى قرار خواهد گرفت ، اوّل بنحو خلاصه تاريخچه وهابيت بررسى و سپس در فصل دوّم خلاصه اى از افكار اين فرقه مورد بررسى قرار خواهد گرفت.

تاريخچه وهابيت:

مسلك وهابى منسوب به شيخ محمد فرزند "عبدالوهاب" نجدى است و اين نسبت از نام پدر او "عبدالوهاب" گرفته شده است.
به گفته برخى از دانشمندان، علت اينكه اين مسلك را بنام خود شيخ محمد نسبت نداده اند يعنى "محمديه" نگفته اند. اين است كه مبادا پيروان اين مذهب نوعى شركت با نام پيامبر (ص) پيدا كنند. و از اين نسبت سوء استفاده نمائيد.
شيخ محّمد در سال 1115 هجرى قمرى در شهر "عُيينَه" از شهرهاى "نجد" تولد يافت. پدرش در آن شهر قاضى بود. شيخ از كودكى به مطالعه كتب تفسير و حديث و عقائد سخت علاقه داشت، و فقه حنبلى را نزد پدر خود كه از علماء حنبلى بود، آموخت.
وى از آغاز جوانى بسيارى از اعمال مذهبى مردم "نجد" را زشت مى شمرد در سفرى كه به زيارت خانه خدا رفت بعد از انجام مناسك به مدينه رهسپار شد در آنجا توسل مردم را به پيامبر در نزد قبر آن حضرت انكار كرد سپس به نجد مراجعت نمود و از آنجا به بصره رفت به اين قصد كه از بصره به شام رود، مدتى در بصره ماند و با بسيارى از اعمال مردم به مخالفت پرداخت، ولى مردم بصره وى را از شهر خود بيرون راندند. در راه ميان "بصره و شام" زبير نزديك بود از شدت گرما و تشنگى و پياده روى هلاك شود، اما مردى از اهل زبير مى خواست از زبير به شام سفر كند ولى چون توشه و خرج سفر به اندازه كافى نداشت مقصد را عوض كرد و رهسپار شهر احسا شد و از آنجا آهنگ شهر حريمله از شهرهاى نجد را نمود.‏
در اين هنگام كه سال 1139 بود، پدرش عبدالوهاب از عينبه به حريمله انتقال يافته بود.
شيخ محمد، ملازم پدر شد و كتابهائى نزد او فرا گرفت و به انكار عقائد مردم نجد پرداخت به اين مناسبت ميان او و پدرش نزاع و جدال در گرفت همچنين بين او و مردم نجد منازعات سختى رخ داد و اين امر چند سال دوام يافت تا اينكه در سال 1153 پدرش شيخ عبدالوهاب از دنيا رفت.
شيخ محمد پس از مرگ پدر به اظهار عقايد خود و انكار قسمتى از اعمال مذهبى مردم ادامه داد و جمعى از مردم حريمله از او پيروى كردند و كار وى شهرت يافت وى از شهر حريمله به شهر عينبه رفت، رئيس وقت عينبه عثمان شيخ محمد نيز در مقابل اظهار اميدوارى كرد كه همه اهل نجد از عثمان بن حمد اطاعت كند.
خبر دعوت شيخ محمد و كارهاى او به امير احسا رسيد، وى نامه هايى براى عثمان نوشت كه نتيجه اش اين شد كه عثمان عذر شيخ محمد را خواست.
شيخ محمد به او پاسخ داد كه اگر مرا يارى كنى تمام نجد را مالك مى شوى، اما عثمان از او اعراض كرد و او را از شهر عينبه بيرون راند.
شيخ محمد در سال 1160 پس از آنكه از عينبه بيرون رانده شد رهسپار درعيه از شهرهاى معروف نجد گرديد. در آن وقت امير درعيه محمد بن مسعود (جد آل مسعود) بود وى به ديدن شيخ رفت و عزت و نيكى را به او مژده داد. شيخ نيز قدرت و غلبه بر همه بلاد نجد را بوى بشارت داد و بدين ترتيب ارتباط ميان شيخ محمد و آل مسعود آغاز گرديد.
يكى از بزرگترين نقاط ضعف برنامه زندگى شيخ اين است كه با مسلمانانى كه از عقائد كذائى او پيروى نمى كردند، معالمه كافر حربى مى كرد و براى جان و ناموى آنان ارزشى قائل نبود.
جنگهائى كه وهابيان در نجد و خارج نجد از قبيل يمن و حجاز و اطراف سوريه و عراِ راه انداختند برهمين پايه بوده، هر شهرى كه با جنگ و غلبه بر آن املاك خود قرار مى دادند و الّا به غنايمى كه بدست مى آوردنداكتفاء مى كردند.
كسانى كه با عقائد او موافقت مى كردند و دعوت او را مى پذيرفتند بايد با او بيعت مى كردند و اگر كسانى به مقابله برخيزند بايد كشته شوند و اموالشان تقسيم گردد، طبق اين رويه از اهالى قريه مضول در شهر احسا سيصد مرد را به قتل رسانيدند و اموالشان را به غارت بردند.
شيخ محمد بن عبدالوهاب در سال 1206 درگذشت. و پس از شيخ محمد پيروان او به همين روش ادامه دادند مثلاً در سال 1216 امير مسعود و هابى سپاهى مركب از بيست هزار مرد جنگى تجهير كرد و به شهر كربلا حمله ور شد. كربلا در اين ايّام در نهايت عظمت و شرف بود. زائرين ايرانى و ترك و عرب بدان روى مى آوردند، مسعود پس از محاصره شهر سرانجام وارد آن گرديد و كشتار سختى از ملاضمين و ساكنين آن نمود.
سپاه وهابى در شهر كربلا رسوائى به بار آورد و پنج هزار تن را به قتل رسانيدند پس از آن به طرف خزينه هاى مردم امام حسين (ع) حمله ور شده و اموال آنرا به غارت بردند.
از زمانيكه شيخ محمد بن عبدالوهاب عقائد خود را ابراز و مردم را به پذيرفتن آنها دعوت كرد، گروه زيادى از علماى بزرگ به مخالفت با عقائد او پرداختند، نخستين كسى كه به شدت با او مخالفت برخاست پدرش عبدالوهاب و سپس برادرش شيخ سليمان بن عبدالوهاب بودند كه هر دو از علماى حنبلى محسوب مى شوند.
در خاتمه اين فصل بايد دانست كه شيخ محمد بن عبدالوهاب مبتكر و آورنده عقايد وهابيان نيست بلكه قرنها قبل از او اين عقائد بصورتهاى گوناگون از افرادى مانند ابن تيميه و شاگرد او ابن القيم اظهار شده است ولى بصورت مذهب تازه اى در نيامده و طرفداران زيادى پيدا نكرده بود.
ابوالعباس احمد بن عبدالحليم معروف به ابن تيميه از علماى حنبلى كه در 728 هجرى قمرى در گذشته است.
وى عقائد و آرائى برخلاف معتقدات عموم فرقه هاى اسلامى اظهار مى داشت و پيوسته مورد مخالفت علماى ديگر قرار داشت و به عقيده محققين همين عقائد بعداً اساس معتقدات وهابيان را تشكيل داده است.
در مقابل عقائد ابن تيميه از طرف علماء اسلام، بالاخص علماء اهل سنت دو كار صورت گرفت:
1) نقد عقائد و آراء او و تأليف كتب فراوان از جمله اين كتب:
ـ شفاء السقام فى زيارة قبر خير الا نام ـ نويسنده تقى الدين سبكى.
ـ دفع الشبهه ـ تقى الدين المصنى و...
2) مراجع فتوى اهل تسنن در عصر ابن تيميه به تفسيق و تكفير وى برخاسته و او را بدعت گذارى مى دانستند.
غائله ابن تيميه با مرگ او در سال 728 در زندان شام فروكش كرد و شاگرد معروف او ابن القيم هر چند به ترويج افكار استاد خود پرداخت ولى آثارى از آن باقى نبود تا اينكه فرزند عبدالوهاب تحت تأثير افكار اين تيميه قرار گرفت و آل مسعود براى تحكيم پايه هاى امارت خود در منطقه نجد به حمايت از او برخاستند و باعث زنده شدن و رشد اين افكار گرديد و متأسفانه باعث ايجاد فرقه اى جديد در جامعه مسلمين گرديد.

فصل دوّم: خلاصه اى از افكار فرقه وهابيت

بحث اوّل: وهابيان و تعمير قبور اولياء خدا:
از مسائلى كه وهابيان درباره آن حساسيت خاصى دارند مسأله تعمير قبور و ساختن بنا بر روى قبور پيامبران و اولياء الهى و صالحان است.
براى نخستين بار اين مسأله را ابن تيميه و شاگرد معروف او ابن القيم عنوان كرد و بر تحريم ساختن بناء و لزوم ويرانى آن، فتوى داده اند:
يجبُ هَدْمُ المشاهِدِ التّى بُنيت على القُبور، و لايُجوزُ ابقاءَهابَعد القدرةِ على هَدُمِها و إبطالُما يومّا و احداً.
ترجمه: ويران كردن بنائى كه روى قبور ساخته شده است، واجب است و سپس از قدرت بر ويران كردن آن، ابقاءاش بهمان صورت حتى يك روز هم جائز نيست.
در سال 1344 هجرى قمرى كه سعوديها بر مكه و مدينه و اطراف آن تسلط پيدا كردند، به فكر افتادند كه براى تخريب مشاهر بقيع و آثار خاندان رسالت و صحابه پيامبر مستمسكى بدست آوردند و با گرفتن فتوا از علماء مدينه، راه تخريب آنرا هموار كنند، از اين جهت قاضى القضات نجد سليمان بن بليهد را روانه مدينه كردند كه وى مسائل مورد نظر آنان را از علماء آنجا استفتاء كند، از اين جهت او سؤالها را به گونه اى طرح كرد كه پاسخ آنها مطابق با نظريه وهابيان در خود سؤال گنجانيده شده بود، قسمتها از سؤالها به شرح ذيل است:
سؤال:
علماء مدينه منوره كه خدا فهم و دانش آنان را زياد كند درباره ساختن بناء بر قبور، و مسجد قرار دادن آن چه مى گويند، آيا جائز است يا نه و اگر جائز نيست و به شدّت در اسلام ممنوع مى باشد، آيا تخريب و ويران كردن و جلوگيرى از گزاردن نماز در كنار آن لازم و واجب است يا نه
اگر در يك زمين وقفى مانند بقيع كه قبه و ساختمان بر روى قبور مانع از استفاده از قسمتهائى است كه روى آن قرار گرفته است. آيا اين كار غصب قسمتى از وقف نيست كه هر چه زودتر بايد رفع گردد و تا ظلمى كه بر مستحق شده است از بين برود.
علماء مدينه در محيط پر از ارعاب و تهديد به سؤال شيخ چنين پاسخ گفتند:
بناء بر قبور بطور اتفاِ ممنوع است. به گواهى احاديثى كه بر ممنوعيت آن دلالت مى كنند بدين جهت گروهى بر تخريب و ويران كردن آن فتوى داده اند و در اين مطلب به حديثى كه ابى الهياج از على نقل كرده است استناد جويند كه به او فرمود: من تو را بر كارى مبعوث مى كنم كه رسول خدا مرا براى آن برانگيخت، هيچ تصويرى را نمى بينى مگر اينكه آنرا محو كن و قبرى را مشاهده نمى كنى مگر اينكه آنرا مساوى و برابر بنما.
بطور خلاصه مى توان گفت وهابيان درباره تعمير قبور غالباً به دو دليل تكيه كرده اند :
1ـ اتفاِ علماء اسلام بر تحريم آن.
2ـ حديث ابى الهياج از اميرالمؤمنان على (ع).

تحليل دليل وهابيان:
براى بررسى دقيق دليل وهابيان، آنرا با قرآن محك مى زنيم و سپس اجماع علماء و سيره مسلمين و حديث ابى الهياج را مورد بررسى قرار مى دهيم.
الف) نظريه قرآن درباره تعمير قبور
آيه اى كه بطور خاص در اين موضوع وارد شده باشد وجود ندارد امّا از كليات بعضى آيات مى توان حكم مسئله را به دست آورد.
"وَ من يُعّظِم شمائِرَ اللهِ فانّها مِن تَقْوَى القُلوب.
هر كس شمائر الهى را تنظيم و بزرگ شمرد به درستى آن نشانه تقوى دلهاست.
مقصود از شمائر خدا چيست
شمائر جمع شمير، و به معناى علامت و نشانه است و مقصود از آن در اين آيه نشانه هاى دين خداست.
لذا هر آنچه كه شمار و نشانه دين الهى است بزرگداشت آن مايه تقواست و مسلماً انبياء و اوليا الهى از بزرگترين نشانه هاى دين خدا هستند زيرا وسيله ابلاغ دين و گسترش آن در بين مردم بوده اند و يكى از طرِ بزرگداشت آنها حفظ آثار و قبور آنهاست.
ب) سيره مسلمين و اجماع ادعا شده در مورد تعمير قبور:
پيامبرانى كه در شبه جزيره مدفون شده داراى بارگاه و قبه بودند و در حال حاضر قسمتى از آن به همان شكل قبلى باقى است.
در خود مكه قبر اسماعيل و مادرش هاجر در حجر قرار گرفته است و قبور ابراهيم خليل، اسحاِ و يعقوب و يوسف همگى در فلسطين اشغالى است و داراى بنا هستند و مسلمانان در طول تاريخ دستور تخريب اينها را نداده اند و اگر واقعاً تعمير قبور از نظر اسلام و مسلمانان حرام بود بايد مسلمانان اقدام به تخريب آن مى كردند و حال آنكه نه تنها تخريب نكردند بلكه تجديد بنا نيز كرده اند و اين داّل بر بطلان دليل وهابيان است زيرا اگر اين سيره مقبول نبود بايد توسط پيامبر و ائمه و... مورد اعتراض قرارى گرفت و عدم اعتراض به آن نشانه جواز تعمير قبور است.
بعلاوه چگونه مى توان ساختن بناء بر قبور را حرام دانست در حاليكه مسلمانان پيامبر گرامى را در اطاقى كه عايشه در آن زندگى مى كرد دفن كردند و ابوبكر و عمر نيز در كنار حضرت دفن شدند و در زمانهاى مختلف بر آن عمارتها مى ساختند.
حال با اين سيره قطعى وهابيان چگونه ادعاى اتفاِ علماء اسلام بر تحريم قبور را دارند.
ج) بررسى حديث ابى الهياج
براى بررسى حديث ابتداء آن را نقل مى كنيم
"حَدّثنا يحيى بن يحيى و ابوبكر ابى شَيبه و زُهبُر بنُ حرب .
قال: يحيى اَخبرنا و قالَ الاخران، حدّثنا وكيعٌ عن سفيان
عن حبيب بن اُبّى ثابت عن اَبى وائل عن ابى الّهياج الاسرى.
قال لى على بن ابى طالب اَلا اَبْعَثُك على ما بَعَثنى عليه
رسولُ الله (ص) أن لاتَدَعَ تِمْثا لاً الاّ طَمستَه و لاقبراً
مُشْرِفاً الاّ سَوّيته.
مؤلف صحيح مسلم از سه نفر به نامهاى يحيى و ابوبكر و زهير نقل مى كند كه وكيع از سفيان از حبيب از ابى وائل از ابى الهياج نقل مى كنند كه على به ابى الهياج گفت ترا به سوى كارى بر انگيزم كه پيامبر خدا مرا بر آن برانگيخت تصويرى را ترك مكن مگر اينكه آن را محو كنى و نه قبر بلندى را مگر اين كه آن را مساوى و برابر نسازى.
بعد از نقل حديث آن را از نظر سند و دلالت مورد بررسى قرار مى دهيم:
1) سند حديث
در سند حديث افرادى نظير وكيع، سفيان الثورى، حبيب بن ابى ثابت وجود دارد.
حافظ ابن حجر عقلانى در كتاب تهذيب التهذيب اين افراد را مورد انتقاد قرار داده است.
از امام احمد حنبل درباره وكيع نقل مى كند
"انه اخطاء فى خمص ماةِ حديث.
درباره سفيان ثورى از ابن مبارك نقل مى كند.
"حَدَثَ سفيانُ بحديث فجئُته و هو يُدِلّسه فلما رانى استحيى.
سفيان حديث مى گفت ناگهان من رسيدم ديدم كه در حديث تدليس مى كند وقتى مرا ديد خجالت كشيد.
درباره حبيب ابن ابى ثابت از ابى حبان نقل مى كند كه:
كان مُدّلسنا
درباره ابى وائل مى گويند: وى از نواصب و از منحرفان از امام امير مؤمنان على (ع) بود.
باتوجه به مطالب فوِ در صحت حديث شك و ترديد وجود دارد.
2) دلالت حديث:
دلالت حديث نيز مانند سند حديث مخدوش مى باشد زيرا محل استشهاد در حديث جمله "و لاقبراً تشرفا الاّ سويته" است.
دو لفظ نياز بدقت دارد:
الف) مُشْرفاً
ب) سويته
الف) لفظ "مشرف" در لغت به معنى عالى و بلند آمده
"المُشرف من الاماكن المالى و المُطَلّ على غيره"
مشرف، مكان بلند و مسلط بر ديگرى است.
صاحب قاموس مى فرمايد:
"الشَرَف محركة: المُلّو و مِنَ البير سَنامُه.
شرف با حركت راء: بلند و از شتر به قسمت كوهان آن مى گويند.
در نتيجه لفظ مشرف به معنى مطلق بلندى و بالاخص آن بلندى كه به شكل كوهان شتر باشد گفته مى شود.
ب) لفظ "سويته" در لغت، مساوى قرار دادن و برابر كردن و كج و معوج را راست كردن است.
با عنايت به توضيح فوِ در حديث دو احتمال وجود دارد.
1) حضرت به ابى الهياج دستور داد كه قبرهاى بلند را ويران كند و آنرا با زمين يكسان سازد.
اين احتمال همان نظرى است كه وهابيان بدان تمسك شده اند كه از جهاتى مردود است.
اولاً: لفظ سويته به معنى ويران كردن نيامده است و الاّ بايد در حديث امام مى فرمود:
"و لاقبراً مشرفا الا سويته بالارض".
يعنى آنرا با زمين يكسان نمائى.
در صورتيكه امام چنين لفظى در حديث نفرمودند.
ثانياً: اگر مقصود همان چيزى باشد كه وهابيان ادعا كرده اند چرا احدى از علماء اسلام بدان فتوى نداده است!
دليل اين امر روشن است زيرا برابرى قبر با زمين برخلاف سنت اسلامى است، و سنت اسلامى اين است كه قبر مقدارى بلندتر از زمين باشد لذا تمام فقهاى اسلام بر استجاب بلندى قبر از زمين به مقدار يك وجب فتوا داده اند.
"و ينوُبُ ارتفاعُ التراب فَوَِْ القبر بقدر شبر.
مستحب است كه خاك قبر، به اندازه يك وجب از زمين بلندتر باشد.
2) مقصود از اين كه قبر را مساوى كن اين است كه روى قبر را صاف و هم سطح و يكنواخت ساز. در برابر قبرهائى كه بصورت پشت ماهى و كوهان شتر ساخته مى شوند.
در اين صورت حديث ناظر به اين است كه بايد روى قبر صاف و مساوى باشد، نه به صورت پشت ماهى و كوهان شتر كه در ميان برخى از اهل تسنن مرسوم است و از چهار امام معروف اهل تسنن جز شافعى همگى به استجاب آن فتوى داده اند.
مؤيد اين نظر در بين كتب اهل سنت صحيح مسلم است كه حديث را تحت عنوان باب الامر بستويه القبر آورده و اگر مقصود اين بود كه قبرهاى باب الامر بتخريب القبور و هوئها.
بعلاوه اگر مقصود از سفارش اين بود كه قبه ها و ابنيه اى كه روى قبرها قرار دارد ويران كند. چرا على (ع) قبه هاى موجود در زمان حكومت خود را كه بر روى قبور پيامبران الهى بود، ويران نكرد.
بر فرض كه امام به ابى الهياج دستور داده است كه تمام قبرهاى بلند را با زمين يكسان كند اين دستور هرگز بر لزوم تخريب بناء و ساختمانى كه روى قبرها قرار دارد. دلالت ندارد
زيرا امام فرمود:
"و لا قبراً الاّ سويته"
و نفرمود "و لابناء و لاقُبه الاّ سويتها"
در حاليكه سخن ما درباره خود قبر نيست بلكه بحث درباره بناها و ساختمانى است كه روى قبر انجام گرفته است.

مبحث دوّم: وهابيان و زيارت قبور:
در بين فرِ اسلامى گروه وهابى اصل زيارت قبور را حرام نمى دانند ولى سفر براى زيارت قبور اولياء را حرام و ممنوع اعلام كرده اند امّا علماء اسلام به پيروى از آيات قرآن و احاديث مختلف زيارت قبور را تجويز كرده اند.
براى بررسى اين بحث را در آئينه قرآن و احاديث مى نگريم.
1) قرآن:
"وَ لاتُصَل على اَحَد مِنُهم ماتَ اَبَداً و لاتَقُم على قَبْرِه اِنّهُم كَفِرُوا باللهِ وَ رَسُولِهِ و ماتُوا وَهُمْ فاسِقُونَ.
براى كسى از آنان(منافقان)اگر بميرد هيچ گاه نماز نگزار و بر قبر آنان براى طلب مغفرت نايست آنان به خدا و پيامبر او كفر ورزيده ودر حاليكه فاسق و بدكارندمرده اند.
آيه مى فرمايد درباره منافقين نماز نگزار و طلب مغفرت نكن، مفهوم آيه آنست كه درباره غير منافق اشكال ندارد.
2) حديث:
رسول گرامى فرمود: زُورُا القبورَ فإنّها تُذَكِّرُكم الاخرةَ.
قبرها را زيارت كنيد زيرا زيارت آنها، يادآورى آخرت مى گرد.
خلاصه اينكه از قرآن و حديث اصل جواز زيارت قبور بدست مى آيد و بعلاوه از احاديث فراوان مى توان حكم به فضيلت زيارت قبور داد از جمله در مورد رسول خدا (ص) وارد شده است:
"زارالنبى قبَ اُمهِ فَبَكى و أبكى مَنِ حَوْلَه... إستاذنتُ ربىّ فى اَنْ ازُورَ قَبرها فاَذِنَ فَزوروُا القبور فإنها تُذكّرُكم الموتَ.
پيامبر قبر مادر خود را زيارت كرد و در كنار قبر او گريست و كسانى را كه دور او بودند گرياند، و فرمود: از خدايم اجازه گرفته ام كه قبر مادرم را زيارت كنم، شما نيز قبرها را زيارت كنيد زيرا زيارت آنها مايه يادآورى خداست.
دلائل وهابيان بر تحريم سفر براى زيارت قبور:
دليل مهمى كه بر تحريم سفر براى زيارت قبور اقامه كرده اند حديثى است كه در صحاح نقل شده است.
راوى حديث ابوهريره است كه مى گويد پيامبر فرمود:
"لاتُسَّثدُ الرحالُ الاّ إلى خلاثَهِ مساجدَ مَسجدى هذا وَمَسجُ